گم شدن خیالی دور

فاطمه صادقی

کتاب فوکو در ایران، نوشتهٔ بهروز قمری تبریزی، شامل پنج فصل، پیشگفتار، مقدمه، نتیجه‌گیری، سپاس‌نامه، و فهرست اعلام است. فصل نخست کتاب مروری بر حوادث مهم منتج به انقلاب ایران است و در آن نویسنده به اهمیت مناسک و زبان نمادین شیعه در شکل‌دادن به انقلاب ایران می‌پردازد. فصل دوم مروری است بر نوشته‌های فوکو دربارهٔ ایران به‌ویژه با تأکید بر مفهوم معنویت سیاسیِ او. فصل سوم کتاب به معرفی آفاری و اندرسون از فوکو به‌عنوان مدافع رمانتیک انقلاب ایران و مواضع مبهم او دربارهٔ آزادی‌های اساسی از جمله در موضوع حجاب و حقوق زنان و به‌ویژه تظاهرات زنان در اسفند ۵۷ بر ضد حجاب اجباری و جز آنها می‌پردازد. فصل چهارم کتاب که بر روی آن تمرکز ویژه‌ای خواهم داشت، به پاسخ آتوسا ه. به فوکو مربوط است. در فصل پنجم، قمری ‌تبریزی بر تأثیر انقلاب ایران بر نوشته‌های فوکو به‌ویژه بر نوشته‌ا‌ی با عنوان «کلام بی‌ترس و تاریخ جنسیت» متمرکز می‌شود و نهایتاً در نتیجه‌گیری به بررسی و جمع‌بندی مطالب می‌پردازد.

انقلاب ایران از جمله وقایعی است که اذهان بسیاری را از زمان وقوع آن تا امروز مشغول کرده است. بر اساس پارادایمی غالب، انقلاب ایران نوعی حماقت و اشتباه بود و ماحصل بسیج توده‌های هیجان‌زده و احساسیِ بی‌فکر. بر اساس  تفسیری دیگر، انقلاب ۵۷ در وهلۀ نخست حرکتی بود برای دستیابی به حکومت اسلامی. بهروز قمری تبریزی در این کتاب به‌وضوح از دو موضع یادشده فاصله می‌گیرد. او، نه همچون موضع اول، انقلاب را حماقت توده‌ها می‌داند نه همچون دومی، جنبشی برای تأسیس حکومت اسلامی. این کتاب از جالب‌توجه‌ترین کتاب‌هایی است که در سال‌های اخیر دربارهٔ انقلاب ایران به‌ویژه با تمرکز بر مداخلۀ بحث‌انگیز فوکو در آن نوشته شده است.^[1]یادآور می‌شوم که کتاب به فارسی هم برگردانده شده است (قمری تبریزی، ۱۳۹۸)، با این‌حال این مطلب نه بر اساس ترجمۀ … Continue reading

فوکو در ایران فقط نوعی فوکو‌شناسی با تمرکز بر تجربۀ مداخلۀ فوکو در ایران نیست که با دو سفر به ایران هم همراه بود. بلکه، خواهی‌نخواهی به‌دلیل درگیریِ فوکو در انقلاب، کتابی دربارهٔ انقلاب ایران هم هست. یکی از اهداف کتاب «خوانا کردن» انقلاب ۵۷ برای امروز است که عمدتاً با برجسته‌کردن بُعدِ «جهانی» انقلاب ایران و ربط آن به وضعیت تاریخی آن روز صورت می‌گیرد؛ غالباً برای مجاب‌کردن کسانی که می‌پرسند: چطور در قرن بیستم و در دل کشوری که رو به مدرن‌ شدن داشت انقلابی دینی شکل گرفت که به شکل‌گیری حکومتی اسلامی انجامید. اما مهمتر از آن برای نویسنده، بازخوانیِ تجربۀ شخصی و مداخلۀ خود او در واقعه‌ای است که زندگی او را همچون بسیاری دیگر تغییر داد و زیروزبر کرد.

به‌رغم مواضع کاملاً متخالف دربارهٔ انقلاب ایران، همه‌شان به‌نظر در یک نقطه اشتراک‌نظر دارند و آن تلقی از رژیمِ پس از انقلاب همچون ادامۀ انقلاب و تفکیک‌ناپذیر دانستنِ این دو است، به‌نحوی که دفاع از انقلاب به‌طور خودکار به دفاع از جمهوری اسلامی می‌انجامد. پرسش مهمی که نه‌فقط دربارهٔ انقلاب ایران، که درخصوص سایر وقایع مشابه کمتر مطرح شده این است که آیا پساانقلاب زاییده و فرزند مشروع انقلاب است و این دو از تباری واحد برخوردارند؟ نظری غالب دربارهٔ انقلاب ۵۷ معتقد است روحانیت با فریب ‌دادن مردم و همراه ‌کردن آنها نقشه‌های خود را پیش برد و به هدف خود که برپایی حکومت اسلامی بود دست یافت. بر این اساس انقلاب ایران از ناآگاهی مردمانی مایه گرفت که نمی‌دانستند دارند از چاله در می‌آیند و به چاه می‌افتند. البته آراء دیگری هم وجود دارد که این واقعه را حاصل توطئۀ اجانب برای نابود کردن دستاوردهای تمدن بزرگ می‌داند. بنابراین انقلاب ایران یا در اثر ناآگاهی و طغیان توده‌های خشمگین و بی‌فکر رخ داده یا افتادن در دام توطئه‌ای که از سوی قدرت‌ها و اتاق‌های فکر بر علیه مردم و جامعۀ ایران طراحی شده بود. اما قمری تبریزی سودای دیگری در سر دارد. او تلاش دارد با تأسی به فوکو که قائل به جدایی میان این دو بود، انقلاب را نه بر اساس پساانقلاب، که همچون واقعه‌ای مستقل قرائت کند که گشوده به امکانات مختلفی بود و می‌توانست بالقوه به مسیرهای گوناگونی راه ببرد. به تعبیر دیگر، گویی جمهوری اسلامی سرنوشت محتومِ انقلاب ایران نبود. بر این اساس، و به‌خلاف بسیاری از کسانی که به دلیل تجارب پس از انقلاب از شرکت در انقلاب ایران نادم‌اند و اظهار پشیمانی می‌کنند، او بنا دارد با ابتنا بر تفکیک یادشده این واقعه را از شکست دوباره، یعنی سوء‌قرائت و سوء‌فهمی که پس از استعمار انقلاب از جانب رژیم پساانقلابی عارض شده، برهاند. از آنجا که قمری تبریزی خود از «بازندگان» انقلاب بوده، بنا به شرحی که در کتاب دیگرش یادآوری اکبر (Ghamari-Tabrizi 2016) آورده، تلاش او برای بازنگری در این واقعه از اهمیت دوچندان برخوردار است. بنابراین کتاب را می‌توان دفاعیه‌ای از انقلاب ایران دانست. قمری تبریزی در موضعی بینابینی ایستاده که با درنظر گرفتن دوقطبیِ آشتی‌ناپذیر دربارهٔ این واقعه، موضعی بس خطیر است. باید دید آیا او در این کار موفق است یا خیر. نویسنده با رجوع به فوکو ،که تجربۀ مشابهی را از سر گذراند، قصد دارد از نو به انقلاب ایران بنگرد و با قرار گرفتن در خودِ واقعه و گسست تا سر حد امکان با منظر پساانقلابی به بازخوانیِ تجربۀ شخصی و جمعی خود بپردازد. نفس این کار با در نظر داشتن دوقطبی یادشده دربارهٔ انقلاب ایران جسورانه و شجاعانه است. باید دید استدلال‌های قمری تبریزی  تا چه حد قابل‌دفاع‌اند.

سوای موارد یادشده، فوکو در ایران نکات جالب و تأمل برانگیزی در بازخوانی تجربۀ فوکو در اختیار ما می‌گذارد. یکی از مهمترین وجوه آن قراردادن تجربۀ مداخلۀ فوکو در ایران به‌عنوان مقطعی تعیین‌کننده در اندیشۀ او است. قمری تبریزی نشان می‌دهد برخی آثار مهم فوکو، از جمله تاریخ جنسیت و «کلام بی‌ترس»، عمیقاً متأثر از «ماجرای ایرانیِ» فوکو هستند. بنابراین کتاب کمک شایانی در شناخت بیشترِ فوکو است. انقلاب ایران، به باور قمری تبریزی، توانست نظر فوکو را دربارهٔ قدرت و سوبژکتیویته تغییر دهد، هرچند قمری تبریزی معتقد است به‌رغم اهمیتِ این تجربه، که ردِّ آن در نوشته‌های پایان عمرِ فوکو مشهود است، او هرگز اذعان نکرد که معنویت سیاسیِ سوژه‌های انقلابی در خیابان‌های تهران در این تحول فکری نقش اصلی را داشته است (p. xiii). البته هدفِ نویسنده از این کار، نه اضافه ‌کردنِ تفسیری دیگر بر تفاسیر پیشتر موجود از آثار فوکو، که ایجاد چشم‌اندازی ایده‌آل برای نظارۀ انقلاب ایران بیرون از چارچوب‌های گفتاری‌ای است که برای توضیح آن وجود دارند. به نظر نویسنده، فوکو معتقد بود انقلاب ایران را نباید بر مبنای نظریه‌ها و رویکردهای اروپامحور دربارهٔ قدرت، تاریخ، و سیاست فهمید؛ نظریه‌هایی که روشنگری را امری جهان‌شمول و عام و ملاک و معیاری در نظر می‌گیرند که سایر وقایع باید با آن محک بخورند و برچسب پیشرفته یا عقب‌مانده به آن‌ها تعلق گیرد.

یکی از آثاری که بر اساس پارادایم روشنگری به داوری دربارهٔ انقلاب ۵۷ می‌پردازد کتابی است با عنوان فوکو و انقلاب ایران: جنسیت و اغواهای اسلام‌گرایی (Afary & Anderson, 2005) از ژانت آفاری و کوین اندرسون و در حقیقت فوکو در ایرانِ قمری‌ تبریزی را می‌توان پاسخی به اثر یادشده نیز دانست، هر چند که کتاب یادشده متأسفانه به فارسی ترجمه نشده است.^[2]سال‌ها پیش نقدی بر کتاب آفاری و اندرسون نوشته‌ام که شاید برای اطلاع از استدلال های اصلی آن مفید باشد. ن.ک. … Continue reading

در ادامۀ این نوشته، پس از مرور مختصر کتاب، بر دو مورد بحث‌انگیز در نوشته‌های فوکو دربارهٔ انقلاب ایران متمرکز خواهم شد و نحوۀ طرح آنها را در کتاب فوکو در ایران بررسی خواهم کرد. این دو مورد عبارتند از حکومت اسلامی در برابر معنویت سیاسی که فوکو بر آن پای می‌فشرد و دیگری حقوق زنان که به‌ویژه در مجادلۀ قلمی میان فوکو و آتوسا ه. بازتاب داشت. در بخش پایانی به این موضوع خواهم پرداخت که بر خلاف نظر قمری تبریزی (p. 191)، به نظر می‌رسد این نه درگیریِ فوکو در انقلاب ایران بلکه فعالیت سیاسیِ فوکو در تونس در ۱۹۶۷ بود که اثری برگشت‌ناپذیر بر افکار او داشت و به نظر می‌رسد این ماجرا بر مداخلۀ فوکو در انقلاب ایران نیز اثر داشته است. از این‌رو شاید بتوان سکوت فوکو دربارهٔ تأثیر این حادثه را به این نسبت داد که خود او فهم دیگری از آن داشته است.

 طرح مسئله 

آیا یک ملت می‌تواند آینده‌های متفاوت با آنچه که از پیش در الگوهای اجتماعیِ تحول تاریخی و اجتماعی موجود است متصور شود؟ آیا می‌توان خارج از اصول روشنگری (عقلانیت، آزادی، و پیشرفت) در پی آزادی، عدالت، کرامت، و انسانیت بود؟ اینها پرسش‌هایی است که قمری تبریزی در این کتاب به دنبال یافتن پاسخ آنها است (p. 1). نویسنده در مقدمه، برای طرح دیدگاه خود، بحثی انتقادی را دربارهٔ کتاب فوکو و انقلاب ایران، نوشتۀ آفاری و اندرسون، پیش می‌‌کشد. به نظر او، نویسندگان نوشته‌های فوکو را مظهر شکاکیت، نیهیلیسم، و نسبی‌گراییِ فرهنگی می‌دانند و حتی ریشه‌های اعمال تروریستی ۱۱ سپتامبر را در وقایع انقلاب ایران جستجو می‌کنند! اما قمری تبریزی معتقد است مداخلۀ فوکو در انقلاب ایران با وقایع ۱۱ سپتامبر ارتباطی ندارد. همچنین به نظر آفاری و اندرسون، آثار فوکو را می‌توان شرق‌شناختی دانست زیرا بر دیدگاهی رمانتیک نسبت به شرق مبتنی است که موجد سوء‌تفاهمِ عمیق او دربارهٔ اسلام و اسلام‌گرایی و انقلاب ایران است. قمری تبریزی با به پرسش کشیدن این خوانش آفاری و اندرسون از آثار فوکو معتقد است آنها به‌اشتباه نوشتۀ فوکو را دربارهٔ روشنگریِ کانت پاسخی به مداخلۀ شکست‌خوردۀ او در انقلاب ایران تلقی می‌کنند.

ماجرا از این قرار است که برخی معتقدند در پی انتقادات زیادی که از فوکو به‌دنبال دفاع او از انقلاب ایران صورت گرفت، او موضع خود را پس گرفت. بنابراین مقالۀ فوکو با عنوان «دربارۀ روشن‌نگری چیستِ کانت» به نظر آنان بازگشت و دفاع مجدد او از پارادایم روشنگری است که پیشتر منتقد آن بود. قمری تبریزی معتقد است این برداشت که نویسندگان کتاب فوکو و انقلاب ایران نیز متمایل به آنند نادرست است. اثر انقلاب ایران بر نوشته‌های فوکو هویدا است. لب کلام قمری تبریزی در نقد آفاری و اندرسون این است: درگیری فوکو در انقلاب ایران از سر رمانتیسیسم و دل‌مشغولی با جهان پیشامدرن نبود، بلکه او شاهد لحظۀ ساختن تاریخ در خارج از قلمروِ غایت‌شناختی غربی بود.  به همین منوال، به‌اصطلاح «ترور پساانقلابی» که به نظر منتقدان باعث تجدیدنظر فوکو در ایده‌هایش و تغییر موضع نسبت به مدرنیته و روشنگری شد قابل‌دفاع نیست. قمری تبریزی معتقد است این درک از سوء‌قرائت فوکو و نوشته‌های واپسین او ناشی می‌شود (ص ۶). خوانش قمری تبریزی از فوکو روشن می‌کند بازگشت فوکو به مفهوم روشنگری بنا دارد آن را نه در مقام هدف غایی در تاریخ جهانیِ یونیورسال (با حرف بزرگ ت) که ملاک و معیار سنجش تاریخ دیگر جوامع باشد، بلکه به‌عنوان فرایند و کنش دائمی و لاینقطعِ شدن تعبیر کند.

حکومت اسلامی یا معنویت سیاسی

طبعاً یکی از موضوعات به‌غایت مناقشه‌انگیزی که دربارهٔ انقلاب ایران و به‌ویژه مداخلۀ فوکو در آن مطرح است مسئلۀ حکومت اسلامی و برداشت از آن است. این مفهوم برای فوکو نیز موضوعیت داشت و در واقع معما بود. به قول خودش: «از چند ماه پیش حرف آن را شنیده» بود، اسباب کنجکاوی‌اش شده بود و از اینکه از زبان بسیاری از کارشناسان ماهر شنیده بود که «خوب می‌دانیم که چه چیزی را نمی‌خواهند، اما خودشان هم نمی‌دانند که چه می‌خواهند» دلش داشت به‌هم می‌خورد (فوکو، ۱۳۷۷: ۳۶). بنابراین، با ورود به تهران شروع کرد به پرسیدن این پرسش از انقلابیون: «شما چه می‌خواهید؟» و حاصل جستجویش را این‌طور خلاصه کرد: «در مدت اقامت در ایران یک بار هم واژۀ ‘انقلاب’ را از زبان کسی نشنیدم، اما از پنج مخاطبِ من چهار نفر جواب می‌دادند: ‘حکومت اسلامی’» (فوکو، ۱۳۷۷: ۳۶) و آن را این‌طور تأویل می‌کند:

به نظرم آمد که این عبارات را برای دلالت بر دو چیز متفاوت به کار می‌برند. چند نفری به من گفتند که نوعی «اتوپیا» است بی‌آنکه قصد سوءتعبیر داشته باشند و بیشترِ مردم می‌گفتند که یک «آرمان» است. به هر حال چیزی است بسیار کهن‌سال و در عین حال در آیندۀ بسیار دور: بازگشت به اسلامِ عصر پیامبر؛ و در عین حال پیش‌رفتن به سوی نقطه‌ای روشن و دوردست که در آن بتوان، به جای فرمان‌برداری، با نوعی پایبندی تجدید عهد کرد. به نظرم آمد که در جستجوی این آرمان، احتیاط در برابر ظاهر شریعت، همراه با اعتقاد به خلاقیت اسلام، نقشی اساسی دارد… در میان مرد و زن نابرابری درکار نخواهد بود، اما تفاوت وجود خواهد داشت، چون این دو در طبیعت متفاوت‌اند… غالباً می‌شنویم که تعریف‌های حکومت اسلامی ناروشن‌اند، اما به نظر من این تعریف‌ها نوعی صلابت آشنا و باید گفت نه چندان اطمینان‌بخش دارند… وقتی ایرانیان از حکومت اسلامی حرف می‌زنند، وقتی جلوی گلوله در خیابان‌ها آن را فریاد می‌زنند، چیزی جز این فرمول‌هایی که به همه جا راه می‌برد و به هیچ جا راه نمی‌برد، در سرشان می‌گذرد و در دلشان هم چیز دیگری می‌گذرد.(فوکو، ۱۳۷۷: ۳۸-۳۹)

فوکو ابا دارد از اینکه حکومت اسلامی را آرمان انقلابیون بداند و اصرار دارد که آن را «ارادۀ سیاسی» بخواند، که البته مشخص نیست که منظور او از ارادۀ سیاسی دقیقاً چیست و تفاوتش با آرمان کدام است. اگر ارادۀ سیاسی کوششی است برای پاسخ به برخی مسائل به این معنا است که خواستی ایجابی است، حتی اگر این پاسخ در صدد آن باشد که سیاست بُعدی معنوی پیدا کند. خود او می‌گوید: «من دوست ندارم حکومت اسلامی را ایده یا حتی آرمان بنامم، اما به عنوان ارادۀ سیاسی مرا تحت‌تأثیر قرار داده است. مرا تحت‌تأثیر قرار داده چون کوششی است برای اینکه برای پاسخگویی به پاره‌ای مسائل امروزی، برخی از ساختارهای جدایی‌ناپذیرِ اجتماعی و دینی سیاسی شود؛ مرا تحت‌تأثیر قرار داده است چون از این جهت کوششی است برای اینکه سیاست بُعدی معنوی پیدا کند» (فوکو، ۱۳۷۷: ۳۹-۳۸). در مقابل، او بر معنویت سیاسی پای می‌فشرد؛ هرچند چنین اصطلاحی رایج نبود و کمتر کسی آن را به زبان می‌آورد. منظور فوکو از معنویت سیاسی نوعی ضدیت با مدرنیتۀ غربی و خروج از پارادایم آن بود. 

قمری تبریزی معتقد است فوکو معنویت سیاسی را نه در دفاع از تأسیس تئوکراسی اسلامی بلکه در ستایش از قدرت دگرگون‌کنندۀ انقلاب به کار می‌برد. معنویتی که او در خیابان‌های تهران شاهد آن بود نه ربطی به سرسپردگی به اسلام داشت نه به رهبرِ بی‌بروبرگرد آن، آیت‌الله خمینی. منظور او از معنویت کنش‌ها و اعمالی بود که کسی را به سوژه‌ای جدید تبدیل می‌کرد که تا پیش از آن تصور آن برایش غیرممکن بود (p. 189). معنویت سیاسی همان نیرویی است که باعث تحول فرد و از رهگذر آن دستیابی به قدرت تاریخ‌سازی می‌شود (p. 58). قمری تبریزی در دفاع از این موضع فوکو می‌نویسد: «فوکو به درستی ابا داشت از اینکه تأسیس نوعی تئوکراسی را نتیجۀ اجتناب‌ناپذیر ویژگی دینیِ جنبش انقلابی بداند» (p. 67). اما واقعیت این است که فوکو به این دلیل درکی ایجابی از حکومت اسلامی نداشت که به نظرش اسلام شیعی به  درک ایجابی میدان نمی‌داد: «اسلام شیعی در واقع خصوصیاتی دارد که می‌تواند به خواست حکومت اسلامی رنگ ویژه‌ای بدهد: نبود سلسله‌مراتب در میان روحانیت، استقلال روحانیان از یکدیگر، و در عین حال وابستگی ایشان (حتی از نظر مالی به مریدان)، و اهمیت مرجعیت روحانی محض» (فوکو، ۱۳۷۷: ۳۶-۳۷). بنابراین،  او با اتکا بر همین خوشبینی می‌نویسد: «در ایران هیچکس منظورش از حکومت اسلامی رژیمی که در آن روحانیون نقش رهبری یا چارچوب فراگیر را داشته باشند نیست». (فوکو، ۱۳۷۷: ۳۷-۳۸)

اینکه واقعاً ایرانیان چه سودایی در سر داشتند و در دلشان چه می‌گذشت بر کسی روشن نیست. اما آنچه بسیاری از آنها بر زبان می‌آوردند حکومت اسلامی بود و آن را به‌روشنی فریاد می‌زدند و به زبان می‌آوردند، گیرم درک روشنی از محتوای آن نداشتند و لازم بود که کسی رؤیایشان را تعبیر کند. همان‌طور که قمری تبریزی می‌گوید، انقلاب گشودن درِ ناممکن‌ها است. تفاوت مهمی که میان معنویت سیاسی و حکومت اسلامی وجود دارد آن است که اولی ضرورتاً ایجابی نیست، اما حکومت اسلامی ایده‌ای ایجابی است. به نظر می‌رسد فوکو یا به قدر کافی از تفاوت این دو آگاه نبود یا در یکی ‌دانستن آنها تعمد داشت.  قمری تبریزی معتقد است فوکو عمدتاً تحت تأثیر ایده‌های ماسینیون و کُربن قرار داشت (p. 57) که اسلام عارفانه را در برابر اسلامی فقاهتی برجسته می‌کردند و این یکی را عمدتاً نادیده می‌گرفتند. به تعبیر دیگر، ایدۀ معنویت سیاسی که فوکو در انقلاب ایران بر آن تأکید می‌کرد برآمده از آراء کُربن و ماسینیون بود. بنابراین تفکیکی که او میان معنویت سیاسی و حکومت اسلامی می‌گذاشت برخاسته از سوء‌تفاهمی عمیق بود.

پرسشی که باقی می‌ماند این است که اگر به نظر خودِ قمری تبریزی درک فوکو از اسلام و تشیع ناقص بود و بیشتر تحت تأثیر آراء ماسینیون و کُربن، مشخص نیست به چه دلیل موضع فوکو را «درست» می‌خواند و حتی بر صحت آن پای می‌فشرد: «در جایی دیگر نشان داده‌ام که کل نهضت انقلابی شامل رهبری روحانیِ آن در این نظر شریک بودند که حکومت اسلامی را نوعی ایده‌آل بدانند که تحقق آن به سوبژکتیویتۀ آگاه کسانی بستگی داشت که آن را به کار ببندند». (p. 67)

فوکو، آتوسا ه.، و قمری تبریزی

جایگاه و نقش اسلام در انقلاب ایران موضوع مناقشه‌انگیزی است. شاید این موضوع بیش از هر جای دیگر در فصل ۴ فوکو در ایران و در جدل میان آتوسا ه. و فوکو بازتاب داشته باشد که به نظر نگارنده فصلی به‌غایت مأیوس‌کننده است. در نوامبر ۱۹۸۷، انتشار مطلب فوکو با عنوان «ایرانی‌ها چه رؤیایی در سر دارند» در نشریۀ نوول ابزرواتور همان‌طور که خود فوکو حدس زده بود انتقادهای زیادی را برانگیخت. یکی از این نوشته‌ها متعلق به آتوسا ه. بود که خود را زنی ایرانی معرفی کرده بود و  در پاسخی کوتاه ضمن اظهار شگفتی از سخنان فوکو به آیۀ ۳۴ سورۀ نساء و آیات مشابه ارجاع داده بود تا محتوای «حکومت اسلامی» را که فوکو از آن به وجد آمده بود نشان دهد. ضمناً او شگفت‌زده از آنچه فوکو معنویت نامیده بود، نوشت که او می‌داند حکومت اسلامی چیست و نیازی نیست فوکو برایش توضیح بدهد و می‌افزاید که، به نظر روشنفکران چپ غربی، اسلام خوب است منتها برای دیگران. پاسخ فوکو به آتوسا ه. کوتاه بود و حاکی از رنجش و در آن نوشته بود: «چون مردم تظاهرات کردند و وقتی شعار می‌دادند ‘حکومت اسلامی’ کشته می‌شدند، باید پرسید محتوای این حکومت اسلامی چیست».

به نظر می‌رسد آتوسا ه. درک بهتری داشت از اینکه حکومت اسلامی قرار است چگونه چیزی باشد. اما قمری تبریزی با آوردن پاسخ آتوسا ه. او را به ذات‌گرایی متهم می‌کند و می‌گوید او همۀ گرایش‌های اسلامی را یکی کرده است. همچنین قمری تبریزی آتوسا ه. را مسئول حملاتی می‌داند که بر علیه فوکو صورت گرفت و می‌نویسد: «نامۀ او انگیزۀ جدیدی را در اختیار روشنفکران فرانسوی قرار داد تا از فوکو بخواهند در موضع خود تجدیدنظر کند و به دام‌های دفاع از انقلاب اسلامی اذعان کند»! (p. 114). یکی دو صفحه بعد هم می‌نویسد: «سه دهه پس از انقلاب، اکنون دیگر بدیهی است که وضعیت زنان را، به‌رغم سیاست‌های پدرسالار رژیم پساانقلابی، چندان نمی‌توان با ارجاع به آیات قرآنی تبیین کرد»! (p. 115)

اینکه آتوسا ه. تشخیص می‌دهد که گرایشی دارد حاکم می‌شود که از اسلام درکی رادیکال دارد نشانگر ذات‌گرایی نیست. همچنین مشخص نیست که قمری تبریزی بر چه اساس به این نتیجه رسیده که سیاست‌های جمهوری اسلامی را دربارهٔ زنان نمی‌توان با ارجاع به قرآن تبیین کرد! اینها در بهترین حالت نظرات و آراء نویسنده‌اند. واقعیت این است که در جمهوری اسلامی بسیاری از سیاست‌های مربوط به زنان با توسل به اسلام و قرآن صورت می‌گیرد. اما قمری تبریزی، آن هم پس از گذشته چهار دهه، هنوز هم به جای اذعان به اشتباه فوکو که به گفتۀ خودِ نویسنده دربارهٔ ایران و اسلام چیز زیادی نمی‌دانست ترجیح می‌دهد از او جانبداری کند. ترجیح نظر یک فیلسوف فرانسوی بر تجربۀ زیستۀ یک زن ایرانی از شرق‌شناسیِ نویسنده حکایت دارد.

تشخیص آتوسا ه.، چه خوشایندمان باشد چه نه، درست بوده است. در تأیید رأی او می‌توانم روایت دوستی را شاهد بیاورم که چند سال پیش در گفتگویی شخصی برایم نقل کرد. از قضا خود او از کسانی بود که در همان ایام با فوکو در تهران ملاقات کرده بود. فوکو از او پرسیده بود: «آیا نگران نیستید که حکومت اسلامی به معنای انکار حقوق شما زنان باشد؟» و او با صلابت پاسخ منفی داده بود. این دوست پس از سال‌ها با لحنی گزنده و تلخ به من گفت: «هرگز فکرش را نمی‌کردم که سال‌ها بعد ناچار باشیم در پیچ‌وخم دادگاه‌های خانواده برای احقاق حداقل حقوق خود گرفتار بشویم».

از چشم غربی 

موضع شرق‌شناختیِ مشابهی را می‌توان در شرح غلط‌انداز قمری تبریزی از وقایع ۸ مارس ۱۹۷۹ (۱۷ اسفند ۱۳۵۷) و تظاهرات زنان بر ضد حجاب اجباری دید. در توصیف قمری تبریزی مسئلۀ اصلی در این واقعه، نه حجاب اجباری، که «مداخلۀ» فمینیست‌های غربی در حقوق و آزادی‌های زنان در ایران به‌ویژه حضور کیت ملیت در ایران بوده است. البته شاید حضور کیت میلت و تبعات آن، که عمدتاً عبارت بود از یکی دو مصاحبه با رسانه‌ها و روزنامه‌های غربی، از چشم غربی مهم باشد اما در قیاس با حوادثی که در ایران در حال وقوع بود اهمیتی نداشت، طوری‌که کمتر کسی در آن زمان از آن باخبر شد و حتی امروزه از آن باخبر است. مسئلۀ اصلی در آن واقعه طرح حجاب اجباری بود که به نخستین رویارویی میان زنان با حکومت اسلامی نوپا انجامید.

در این فصل قمری تبریزی دائماً بر دوگانگی‌ای پای می‌فشرد و بنا دارد وقایع را بر بستر آن قرائت کند: از یک سو زنان ایرانی و از سوی دیگر فمینیست‌های سفید غربی. از جمله می‌نویسد: «برخلاف خواهران فمینیستشان در غرب، آنها [زنان ایرانی] سعی می‌کردند مسئلۀ چادر را صرفاً دال بر سرکوب نبینند بلکه از نقطه‌نظری جامعه‌شناختی و تاریخی به آن بنگرند»! (p. 155). اما واقعیت این است که زنان ایرانی در آن زمان کلی یکپارچه و دارای وحدت کلمه نبودند و علائق و سلائق و تفاوت‌های عقیدتی بسیاری در میان آنها وجود داشت. همچنین معترضان به حجاب اجباری صرفاً «فمینیست‌های غربیِ سفید» نبودند و بسیاری از زنان رنگین‌پوست و غیرسفید غیرغربی و حتی مذهبی و چادری نیز به این موضوع معترض بودند. از جمله در ایران در همان زمان زهرا رهنورد، که قمری تبریزی او را به‌کل نادیده می‌گیرد، و در بیرون از ایران ژیزل حلیمی، روزنامه‌نگار الجزایری‌الاصل، آتوسا ه.، و بسیاری دیگر از زنانِ غیرسفید و غیرغربی به حجاب اجباری معترض بودند.

قمری تبریزی برای اثبات اینکه زنان ایران با توصیف «فمینیست‌های غربی» از وضع خود توافق‌نظر ندارند به واگویهٔ همان جملاتی می‌پردازد که مدت‌ها است به‌عنوان شاهد و دلیل بر پیشرفت زنان ایران پس از انقلاب از سوی برخی از آکادمیسین‌های «پسااستعماری» به‌شکلی کلیشه‌ای و ملال‌آور تکرار می‌شود: در ایران بعد از انقلاب میزان باروری در زنان کم شده، آنها به دانشگاه می‌روند، ورزش می‌کنند، از بهداشت برخوردارند و… (p. 157). اما دستاوردهای خود زنان را نمی‌توان به حساب حکومت گذاشت و برای آن اعتبار خرید.

آیا انقلاب از اسلامیت آن قابل‌تفکیک است؟

انقلاب ۵۷ را باید چگونه نامید؟ انقلابی اسلامی بود یا اسلامی شد؟ آیا اسلام عنصر جدایی‌ناپذیرِ انقلاب بود یا صفت آن؟ اگر انقلاب به جهت انقلاب ‌بودن مهم باشد، در این صورت اسلامیتْ عَرَضیِ آن خواهد بود، اما اگر اسلامیت بخش جدایی‌ناپذیر آن باشد، در این صورت انقلاب فقط به‌جهت اسلامیت آن است که موضوعیت خواهد داشت. جدل بر سر این دو موضع از زمان خودِ این واقعه تا به امروز ادامه داشته است. به نظر می‌رسد رأی فوکو، و به تبع آن قمری تبریزی، به موضع دوم نزدیک باشد که اسلامیت را عَرَضی می‌دانند. با این‌حال، موضع قمری تبریزی دوری به نظر می‌رسد، زیرا در فصل نخست کتاب بر حضور پررنگ فرهنگ شیعی و مناسک آن در انقلاب تأکید کرده است. به تعبیر دیگر، اگر ایدئولوژی اسلامی موجد هویت انقلاب ۵۷ و از آن جدایی‌ناپذیر باشد، در این صورت حق با کسانی همچون آتوسا ه. خواهد بود که آن را واقعه‌ای با هویت و نتایج خاص تلقی می‌کردند. اگر چنین باشد، پس باید جایی را برای ایدئولوژی در تحلیل باز کرد، زیرا ایدئولوژی خصلت متمایزکنندۀ انقلاب ۵۷ خواهد بود و باعث تمایز آن از سایر انقلاب‌ها از جمله بهار عربی و انقلاب فرانسه.

این موضع فوکو که انقلاب با پساانقلاب فاصله دارد و نمی‌توان انقلاب را با عطف به ماسبق پساانقلاب خواند سخن درستی است. بسیاری از انقلاب‌ها به مسیری افتاده‌اند که پیشتر مورد نظر انقلابیون نبوده است. با این‌حال، رابطۀ میان انقلاب و روندهای پساانقلابی پیچیده‌تر از آن است که بتوان به جداییِ قاطع میان آن دو حکم کرد. اینکه انقلاب به روی امکانات بسیاری گشوده است یک سخن است، اما اینکه انتظار داشته باشیم انقلابی با اتکا بر ایدئولوژی خاصی ناگهان از جایی به‌کلی متفاوت سر دربیاورد انتظاری بی‌جا خواهد بود.  انقلاب‌ها نظام‌های معنایی جدیدی را خلق می‌کنند، نظام‌های معنایی پیشین را از کار می‌اندازند، نظمی را جایگزین نظم پیشین می‌کنند، سوژگی‌های جدیدی را به جای سوژگی‌های قبلی و روابط قدرت جدیدی را به وجود می‌آورند. اما این‌ها یک‌شبه ایجاد نمی‌شوند، بلکه در روندی تدریجی شکل می‌گیرند، جا می‌افتند، و تثبیت می‌شوند. نظام معناییِ مخلوق انقلاب ۵۷ را مدت‌ها پیش از آنکه جمهوری اسلامی شکل بگیرد باید در مناسباتی جست که پیش از انقلاب در کنش انقلابیون، حرف‌ها، نوشته‌ها، بیانیه‌ها، و رفتار روزمره‌شان موجود بود. همین‌ها تا حدی از مناسبات قدرت در نظم پساانقلابی پرده برمی‌دارند.

اگر به گفتۀ قمری تبریزی انقلاب بنا داشت تاریخ را بازنویسی کند، خود انقلاب نیز توسط پساانقلاب بازنویسی می‌شود. در حقیقت انقلاب فقط وقتی موفق می‌شود تاریخ را بازنویسی کند که پساانقلاب چنین گسستی را ممکن کند و آن‌چنان مناسباتی را پدید آورَد یا زمینۀ آنها را فراهم کند که بر اساس آن بتوان گسست را حس کرد. در غیر این صورت، انقلاب نه آن شدنی خواهد بود که قمری تبریزی توصیف می‌کند و نه آن نقش تاریخ‌سازی را خواهد داشت که از آن انتظار می‌رود، بلکه تداوم مضحک و ازریخت‌افتادۀ گذشته خواهد بود. چنین انقلاب‌هایی به ریشخند تاریخ و یادآوری محدودیت‌های بشری بیشتر شبیه‌اند. 

برخورد غایت‌شناختی با وقایعی از جنس انقلاب ایران امروزه کهنه و منسوخ به نظر می‌رسد، اما به نظر می‌رسد مواجهات و برداشت‌های فوکو دربارهٔ انقلاب ایران نیز امروز دیگر چنگی به دل نمی‌زنند و به همین قیاس توجیه برخی از مواضع مسئله‌دار او. بیش از هر چیز به این دلیل که این موضع با تجربۀ زیست مردمانی که، نه از رهگذر کتاب‌ها، که با تنِ خود انقلاب و پساانقلاب را تجربه کردند خوانایی زیادی ندارد. به عبارت دیگر، از جنس حقیقت‌گویی به قدرت نیست؛ همان کنشی که فوکو مهمترین کار روشنفکر می‌دانست. 

 فوکو در تونس 

مواجهۀ فوکو با ایران استثنایی و منحصربه‌فرد نبود. سال‌ها پیش از آن، زمانی که در دانشگاه تونس فلسفه درس می‌داد، با سیاست درگیر شده بود. این بخش از زندگی و درگیری فوکو از روایت‌های زندگینامه‌ایِ او پاک شده است. جالب آنکه قمری تبریزی که خود به این رویه معترض است، همگام با دیگر زندگینامه‌نویسان، این بخش از زندگی و اندیشۀ فوکو را به‌طور مطلق حذف می‌کند و صرفاً مداخلۀ او را در انقلاب ایران نقطۀ تحولی در اندیشۀ او برمی‌شمرد، در حالی‌که این روایت مخدوش است. من در ادامه به اختصار به این تجربه اشاره می‌کنم تا نشان دهم که چرا در تاریخ‌نویسیِ مداخلۀ فوکو در انقلاب ایران این بخش حذف‌شدنی نیست.

حوادث تونس در شناخت عمیق‌تر از نحوۀ مواجهۀ فوکو با انقلاب ایران اساسی به نظر می‌رسند. فوکو خود تأثیر تجربۀ تونس را در مصاحبه با ترومبادوری، مارکسیست و فعال سیاسیِ ایتالیایی، این‌طور توصیف می‌کند: «به خاطر دارم که مارکوزه روزی گفت موقع سنگربندی‌های مه ۶۸ فوکو کجا بود؟ خب! من آن‌موقع به خاطر کارم در تونس بودم و باید اضافه کنم که این تجربه برای من تعیین‌کننده بود. تونس به من بخت جدیدی عرضه کرد تا خود را از نو در [بطن] منازعۀ سیاسی قرار دهم. این مه ۶۸ نبود که مرا تغییر داد، این مارس ۶۸ بود و در کشوری جهان سومی»  (نقل در  Medien, 2019: 493). کاترین مدیِن در این مقالۀ مهم ثابت می‌کند که تجربۀ تونسیِ فوکو اثری قاطع بر او داشت و احتمالاً اثر همین تجربه بود که او را به‌سمت انقلاب ایران کشاند. او نشان می‌دهد که درگیریِ فوکو در مبارزات ضدامپریالیستی، ضداستعماری، و ضدخودکامگی در تونس از گزارش‌های موجود دربارهٔ فوکو محو شده و تاریخ‌نویسان فکریِ او با همان رویکرد استعماری آن بخش را به‌کل کنار گذاشته‌اند.

در ۵ ژوئیهٔ ۱۹۶۷، ده ماه پس از ورود فوکو به تونس که به‌عنوان معلم فلسفه در دانشگاه تونس مشغول به کار شده بود، در نخستین روزی که ارتش‌های عربی به رهبری مصر وارد جنگ به‌اصطلاح شش‌روزه با اسرائیل شدند، یک انجمن دانشجوییِ سوسیالیست تونسی اعتراضی را در مقابل سفارت‌های امریکا و انگلیس در اعتراض به امپریالیسم و صهیونیسم سازماندهی کرد که به حمله به این دو سفارت و تلاش برای آتش‌زدن آنها منجر شد. با گسترش تظاهرات، دامنۀ آن به محلۀ یهودی‌نشینِ لافایت در تونس کشیده شد که در آن تظاهرکنندگان به تخریب خانه‌ها، غارت فروشگاه‌های یهودیان، و پرتاب مواد آتش‌زا به گورستان محله پرداختند. فوکو این اعتراضات ضدیهودی را محکوم کرد. پس از این اعتراضات، پلیس تونس بر ضد رهبران و سازمان‌دهندگانِ تظاهرات شدت‌عمل به‌خرج داد. بسیاری از آنها دستگیر و به‌طرز وحشیانه‌ای شکنجه و به حبس‌های طولانی‌مدت محکوم شدند. بعد از این واقعه، فوکو آپارتمان خود را در اختیار دانشجویانی که هنوز دستگیر نشده بودند قرار داد تا از آن برای چاپ پوستر و مطلب در دفاع از دانشجویانِ بازداشتی استفاده کنند. در مارس ۱۹۶۸، مجدداً تظاهراتی در دانشگاه علیه دولت برپا شد که در آن تظاهرکنندگان خواستار آزادی دانشجویان زندانی شدند. در این تظاهرات ۲۰۰ دانشجو دستگیر شدند؛ در میانشان دانشجویی به نام احمد عثمانی عضو انجمن دانشجوییِ سازمانده تظاهرات هم قرار داشت که پلیس به‌دنبال او بود و فوکو به او پناه داده و او را در خانۀ خود پنهان کرده بود. در همان زمان، فوکو از بورقیبه، رئیس جمهور تونس، و سفیر فرانسه درخواست ملاقات کرد تا از آنها آزادی دانشجویانِ زندانی را مطالبه کند، اما ناکام ماند. شش ماه بعد، در سپتامبر ۱۹۶۸، دادگاهِ دانشجویان زندانی برگزار شد، بی‌آنکه حق برخورداری از وکیل داشته باشند. در میان محکومان، احمد عثمانی هم بود که به ۱۴ سال زندان محکوم شد. دو هفته پس از آن، فوکو قراردادِ خود را با دانشگاه پیش از موعد خاتمه داد و به پاریس بازگشت.

فوکو آنچه را که در تونس باعث حیرتش شده بود این‌طور بازگو می‌کند: «چه چیزی بر روی زمین قادر است در فرد میل، ظرفیت، و امکان ایثار مطلق بی‌هیچ تردید یا کوچکترین جاه‌طلبی یا میل به قدرت یا منفعت را به وجود آورد؟ این است آن چیزی که من در تونس شاهد بودم. ضرورت مبارزه بر اساس طبیعت غیرقابل تحمل شرایط خاصی که سرمایه‌داری، استعمار، و استعمار نو ایجاد کرده‌ا‌ند بدیهی بود» (نقل در  Medien, 2019: 496). شباهت این جملات به آنچه که بعدتر دربارهٔ انقلاب ایران نوشت تصادفی نیست: «ده ماه است که مردم با رژیمی که از مسلح‌ترین رژیم‌های جهان است و با پلیسی که از هولناک‌ترین پلیس‌های جهان است درافتاده‌اند، آن‌هم با دست خالی، بدون روی‌آوردن به مبارزۀ مسلحانه، و با سرسختی و شجاعتی که ارتش را بر جای میخکوب کرده است». (فوکو، ۱۳۷۷: ۴۴)

درگیری فوکو در حوادث تونس موجد همان تناقضی بود که او بعدتر در انقلاب ایران با آن مواجه شد: او از سویی اعتراضات علیه حکومت را مشروع می‌دانست و از سوی دیگر یهودستیزی تظاهرکنندگانِ تونسی را برنمی‌تافت. دربارهٔ ایران هم، شورش و طغیان بر ضد حکومتی خودکامه را مشروع می‌دانست و سرکوب گروه‌های جنسی را ناموجه. اما تلاش او برای رفع‌ورجوع کردن این تناقضات از جمله با قلب معنای حکومت اسلامی به معنویت سیاسی، که پیشتر به آن اشاره شد، ناکافی به نظر می‌رسد.   

بررسی مداخلۀ فوکو در تونس برای فهم تجربۀ ایرانیِ او ضروری به نظر می‌رسد و جزء لاینفک و مکمل مداخلۀ فکری او در انقلاب ایران است. چنین مطالعه‌ای هم به درک عمیق‌تر مداخلۀ فوکو در ایران و تونس کمک خواهد کرد هم به درک بهتر تأثیرات این دو واقعه بر افکار او. کتاب فوکو در ایرانِ بهروز قمری تبریزی مسیر را برای انجام مطالعات مقایسه‌ای که در آنها دو تجربۀ مداخله در ایران و تونس در پرتو یکدیگر بازخوانی شوند همواره کرده است.

کتاب‌شناسی

Ghamari-Tabrizi, Behrooz. 2016. Foucault in Iran: Islamic Revolution after the Enlightenment. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press