راندن در مه، درافتادن با «پیچیدگی‌ها»: پژوهشگران کشورهای مسلمان درباره جنبش ژینا چه نوشتند!  (©پس‌زمینه)

وقتی محققان، جستارنویسان، و روزنامه‌نگاران از ایران و سیاستش به انگلیسی می‌نویسند، اغلب تصویرهایی از کاشی‌کاری‌های قدیمی، زنی که از کنار دیوارنوشته‌ای تبلیغی در تهران می‌گذرد، و بسیاری که ابیاتی مبهم از مولانا را در نوشته‌شان می‌آورند. گرچه نویسندگانی مثل من که در ایرانند شاید از این شیوه‌ها انتقاد کنند و آنها را نوعی خود-شرقی‌سازی بدانند، این متن را که می‌نوشتم بی‌اختیار این ابیات مشهور مولوی به ذهنم آمد: «هر کسی از ظن خود شد یار من، از درون من نجست اسرار من».

در این نوشته، مجموعه‌ای از مقالات و جستارهای مربوط به اعتراضات سال ۱۴۰۱ ایران را موسوم به «جنبش ژینا» یا «زن، زندگی، آزادی» مرور می‌کنم. جنبش ژینا با درگذشت مهسا (ژینا) امینی، زنی جوان، کرد، و غریب در تهران که در بازداشت پلیس جان باخت، آغاز شد. اما همان‌طور که خانوادهٔ او روی سنگ مزارش نوشتند، او نخواهد مرد. نامیرایی ژینا جرقهٔ خیزشی در ایران شد و فضایی پیوسته در سراسر کشور ایجاد کرد که جماعت‌های پیرامونی، به‌ویژه زنان و اقوام، در آن گرد آمدند و خواست «زندگی و آزادی» را با همهٔ ابعادش فریاد زدند.

هدف من ابتدا این بود که ببینم محققان جهان عرب، جنوب آسیا، و در کل جنوب جهان چه برداشتی از این اعتراضات دارند و آن را چگونه می‌فهمند و بدانم که آیا این جنبش را به جامعهٔ خود مرتبط می‌دانند یا با زمینهٔ اجتماعی خود مقایسه می‌کنند. مقالاتی هستند که نویسندگانی از کشورهای مسلمان نوشته‌اند و در مجلات و وب‌سایت‌های غربی منتشر شده‌اند، و این هر دو عامل برای تحلیل کلی من اهمیت بسیاری داشته‌اند. بنابراین، عبارت «پژوهشگران کشورهای مسلمان» برای عنوان این مطلب به‌نظرم مناسب‌ آمد.

در نگاه اول، وجه اشتراک این پژوهشگران این است که سعی می‌کنند روایت‌های هیجانی، ساده‌انگار، و شرق‌شناسانه از اعتراضات به‌دست ندهند. چون روایت‌های شرق شناسانه عموماً با جدا کردن جنبش «زن، زندگی، آزادی» از بستر وسیع‌تر سایر خیزش‌ها در تاریخ ایران، جنبش زنان ایران، و جنبش‌های مشابه در منطقه، ایران را موردی استثنایی جلوه می‌دهند.

گرایش دیگر در میان بسیاری از تحلیل‌گران دانشگاهی این جنبش در غرب این است که این جنبش را کارزاری صرفاً فمینیستی (متمرکز بر آزادی حجاب) یا حرکتی تماماً سیاسی (و در پی تغییر رژیم) معرفی کنند. کلیدواژهٔ این پژوهشگران «پیچیده» است و بر تاریخ‌های پیچیدهٔ این منطقه (مثلاً ایران و ترکیه) و روابط تودرتوی کشورهای همسایه، اهمیت چندوجهی حجاب برای زنان مسلمان در بسترهای گوناگون، و ریاکاری مستتر در همبستگی زنان غربی (سفیدپوست) با این جنبش می‌پردازند و به درهم‌تنیدگی‌های امپریالیسم غربی و برنامه‌های تغییر رژیم، اسلام‌هراسی، مداخلهٔ سیاسی، و وجه نمادین و سیاسی حجاب در ایران در مقایسه با سایر کشورهای مسلمانان می‌پردازند. اما آیا این امر «پیچیده» به‌واقع پیچیده است؟ آیا کاربرد این مفهوم توسط نویسندگان مختلف بر نگرانی واحدی در میان آنها دلالت می‌کند؟ پاسخ من منفی است.

برخی نویسندگان زن در مقالاتشان به‌نظر می‌کوشند به عمق و پیچیدگی‌های حجاب بپردازند. شاید به این دلیل که مخاطب جهانی را خطاب قرار داده‌اند که، به‌تصور نویسندگان، یا با معانی متنوع حجاب آشنا نیستند یا نمی‌توانند آن را به‌طور کامل درک کنند. هدفشان این بوده برای آنها روشن کنند که معنی حجاب برای زن مسلمانِ محجبه، زن غیرمحجبه، زنی که سبک ویژه‌ای از حجاب را اختیار کرده، و زنی که به‌دلیلی ناچار از پذیرش حجاب شده چیست.

برای گروهی دیگر، که غالباً مردان متخصص در مطالعات منطقه‌ای هستند و اعتراض‌ها را در قالب‌های گسترده‌تری تحلیل می‌کنند، این پیچیدگی در قالب رویکرد بالا-به-پایین و دولت‌محورشان به سیاست در منطقه پیکربندی می‌شود که در قیاس جمهوری اسلامی با دولت‌های منطقه و جهان، حجاب را به نمادی از دینامیسم اجتماعی-سیاسی استثنائی جامعهٔ ایران بدل می‌کند.

گروهی دیگری که از پیچیدگی سیاست در خاورمیانه حرف می‌زنند حجاب را سیاستی معرفی می‌کنند که تحت تأثیر نهادهای مذهبی و امپریالیسم غربی شکل گرفته است. امپریالیسمی که از مبارزات زنان برای پیشبرد اهداف خود سوءاستفاده می‌کند. ضمن اینکه با ریاکاری حقوق «همه» زنان را برای آزادی و «انتخاب» تصدیق نمی‌کند، از جمله حقوق زنان محجبه در غرب و حق سقط جنین در ایالات متحده. این گروه که خود را در موضع انتقادی قرار می‌دهند و تحلیل‌شان حاوی حقایقی است ، از یک لحاظ مهم شکست می‌خورند و آن اینکه در تفسیرشان از جنبش زن، زندگی، آزادی صداها و دیدگاه‌های فمینیست‌های ایران را در نظر نمی‌گیرند.

گروهی از نویسندگان و کنشگران هم هستند که توانسته‌اند خود را از «پیچیدگی» ایدئولوژیک، که در ادامه از آن می‌نویسم، خلاص کنند. اینها روزنامه‌نگاران و نویسندگان کنشگر با پس‌زمینهٔ عرب هستند که با شبکهٔ همبستگی زنان خاورمیانه و شمال افریقا که مدافع خودآئینی بدن است همسو شده‌اند. دفاع از خودآئینی بدن شامل دفاع از آزادی حجاب هم می‌شود اما محدود به آن نیست.

برخی مقالات هم به الهام‌‌بخشی اعتراضات این جنبش برای اجتماعات فرامرزی در پیرامون ایران پرداخته‌اند. از جمله آنها شعارها و شیوه‌های اعتراضی‌ای بودند که ابتدا از مرز کردستان به کل ایران گسترش یافت و در ادامه مایهٔ احساس قدرت و جسارت بیشتر در زنان افغانستانی شد. همین‌طور جنبش زنان بلوچ را در میان این قوم به‌حاشیه‌رانده در ایران و پاکستان متحد کرد.

عراق: همه‌چیز و هیچ‌چیز دربارهٔ حجاب

در ادامه به دو مقالهٔ تحلیلی از محققان عراقی و مقیم ایالات متحد می‌پردازم با این مضمون که اعتراضات ایران چطور بحث حجاب را در عراق احیا کرد و موجب شد زنانی با پس‌زمینه‌های مذهبی گوناگون و همچنین گروه‌ها و شخصیت‌های سکولار و اسلامی وارد این بحث شوند.

از نظر جنیو عبدو (۲۰۲۲)، که کارشناس روابط ایران-عراق و شیعه-سنی است، اولین پیامد اعتراضات در ایران بحث و گفتگویی است که بین کنشگران زن و روحانیون برجسته در رسانه‌های اجتماعی عراق دربارهٔ سر کردن روسری براه افتاد. در عراق، کشوری که سکولار اما از نظر اجتماعی محافظه‌کار است، و با اینکه حجاب قانوناً اجباری نیست در بسیاری از فضاها به‌دلایل فرهنگی رعایت می‌شود، این بحث‌ها شدت گرفت. برای مثال، برخی با قیاس دختران محصّل ایران که به‌ویژه در ماه‌های نخست خیزش ژینا درآن مشارکت داشتند هم بحث‌هایی راه انداختند که آیا حجاب باید در مدارس دولتی رعایت شود یا نه.

عبدو همچنین به دیدگاه‌های آیت‌الله سیستانی، مرجع تقلید عالی شیعیان در عراق، اشاره می‌کند که برای فشار آوردن به زنان عراقی، به‌ویژه زنان شیعه، که حجاب را در ملاء عام رعایت کنند به مفهوم اسلامی تَـبَـرُّج (به‌معنی جلوه‌گری، درمقابل عفاف و حیا) متوسل شد. این فشار به حدی زیاد شد که بحث درباره رعایت حجاب را در مناسک دینی شیعه از جمله اربعین، که از مناسک مشترک بین مراجع شیعهٔ ایران و عراق است، به میان کشید .

البته عبدو تأکید می‌کند که این بحث بین سکولارها، شخصیت‌های مذهبی، و اسلام‌گرایان، گرچه با اعتراضات ایران دوباره طرح شده، سرچشمهٔ دیگری دارد. بنا بر استدلال او، «بحث‌هایی که در عراق درگرفت بازتاب یک مسئلهٔ جاری در منطقه دربارهٔ نقش اسلام در جامعه است و سابقهٔ این مباحثه به حداقل سی سال قبل برمی‌گردد. امروز، نسل جوان زنان محدودیت‌ها را به روش‌های تازه‌ای پس می‌زنند».

در مقالهٔ دوم، راشا العقیدی (۲۰۲۲)، محقق جوان عراقی، ضمن بیان دیدگاهش دربارهٔ اعتراضات ایران، معنای حجاب را برای زنان مسلمان در کشورهای مختلف بررسی می‌کند و بین جهان اسلام و غرب مقایسه‌هایی می‌کند. العقیدی همچنین تجربیات خود را در مقام زن جوان غیرمحجبه‌ای در عراق منعکس می‌کند که گاهی برای احترام به مناسک و آیین‌های مذهبی حجاب سر می‌کند. تحلیل او از مسئلهٔ حجاب در ایران این است که «مسئله‌ای داخلی است که ریشهٔ آن در دهه‌ها کنشگری علیه پدرسالاری‌های قطبی است». او با تعبیر «پدرسالاری‌های قطبی» از طرفی به کشف حجاب در دورهٔ پهلوی اشاره می‌کند و از طرفی به حجاب اجباری در دورهٔ جمهوری اسلامی.

همچنین خاطر نشان می‌کند که قوانین حجاب در ایران بیش از آنچه در جهان تصور می‌شود «انعطاف‌پذیر» است و مردم با آن کنار آمده‌اند. با وجود این‌، می‌گوید برای زنان ایرانی، برداشتن و سوزاندن حجاب در اعتراضات به نمادی سیاسی بدل شده که نارضایتی زنان را از اعمال اقتدار دولت بر آنها نشان می‌دهد. در حالی‌ که این حرکت به‌منزلهٔ یک مسئله جمعی برای مسلمانان سراسر جهان بازتاب یافته است.

این دیدگاه مبتنی است بر استثنا دانستن ایران که من منتقدش هستم. در نگاه العقیدی، زنان ایرانی در موقعیتی «متفاوت» از زنان مسلمان در غرب و سایر کشورهای عموماً مسلمان تصویر شده‌اند. در حرکتی که از چنین موضع‌گیری‌ای ناشی شود، ابراز همبستگی با اعتراضات زنان ایران برای «دیگران» دشوار تلقی می‌شود و در نتیجه شکلی از «حمایت» بالا-به-پایین به‌جای همبستگی راستین شکل می‌گیرد.

العقیدی به این هم می‌پردازد که چطور کنشگران مسلمان در غرب حمایتِ غرب را از زنان ایران «ریاکارانه» می‌دانند–نگاهی که مدام در مقاله‌هایی که بررسی کرده‌ام حضورش احساس می‌شود (BOEH, 2022; Eltahawy, 2022, Naqvi, 2022). او از همان دیدگاه تحقق آزادی برای همه زنان دفاع می‌‌کند، اما تصدیق می‌کند که میزان کنترلِ بر انتخاب‌های زنان در این جوامع شبیه هم نیستند . برای نمونه،

زنان مسلمان را در فرانسه و کانادا مثال می‌زند که بنا به انتخاب شخصی‌شان حجاب خود را در اماکن عمومی حفظ می‌کنند اما در دولت‌های پدرسالار اروپا و امریکا به دلیل اسلام‌هراسی و بیگانه‌هراسی‌ این آزادی را احساس دنمی‌کنند. العقیدی می‌کوشد با نگاهی عمیق‌تر به این پیچیدگی نشان دهد سطح سرکوب و مجازات زنان در کشورهای با اکثریت مسلمان قابل‌ مقایسه با آنچه زنان مسلمان در غرب تجربه می‌کنند نیست.

او می‌نویسد: «لازم است همچنان به بحث‌هایی که با اعتراضات در ایران درباره حجاب طرح شدند ادامه دهیم» (Al Aqueedy 2022). او از تعبیر نیاز به حفظ «ظرافت» در این خصوص استفاده می‌کند و منظورش در طی مقاله‌اش روشن می‌شود. به تعبیر او، حجاب می‌تواند «انتخاب یا الزام، پوشاک یا نماد سرکوب، هویت دینی یا بیانیهٔ سیاسی» باشد. به نظر می‌رسد با اطمینان می‌توانیم بگویيم تجربهٔ مشترک همه زنان مسلمان یک چیز است: اینکه حجاب برای افراد گوناگون به‌دلایل گوناگون معناهای متفاوتی دارد. پذیرش این واقعیت اساسی می‌تواند کمک کند در بحث‌های حول اعتراضات در ایران و حجاب به تفاوت‌های ظریف قائل باشیم و از مستثنا کردن خواسته‌های سیاسی زنان ایران برای خودآئینی بدن کناره بگیریم.

ترکیه: نارضایتی متقابل دولت و جامعه

از دو مقالهٔ‌ تألیفی محققان ترکیه‌ای (Gulf International Forum, 2022; Uygur, 2022)، یکی را «فروم بین‌المللی خلیج» منتشر کرده که مؤسسه‌ای تحقیقاتی در واشنگتن است و دیگری را «مرکز مطالعات ایرانی» در ترکیه. مقاله اول نمایی جامع از اعتراضات ترکیه ارائه می‌کند و دومی که در مجلهٔ بینش ترکیه در استانبول منتشر شده، شاید تنها مقاله‌ای است که توانسته اعتراضات ایران را ذیل مقولهٔ جنبش همبستگی بررسی کند و ارتباط یا قطع ارتباط زنان را با جوامع قومی به‌حاشیه‌رانده مثل اجتماعات کرد و تُرک‌ در ترکیه، و همچنین تنش‌های بین جناح‌های گوناگون سیاسی داخل ایران، کنشگران تبعیدی، و قدرت‌های منطقه‌ای و جهانی را تصویر کند.

در‌حالی‌که ابراهیم کاراتاش بر تاریخ پیچیده روابط ترکیه و ایران و پویه‌شناسی بین جماعت‌های سکولار و مذهبی در ترکیه تمرکز می‌کند، اویغور به‌ویژه در پرتو اعتراضات گستردهٔ جاری در ایران و تأثیرات قدرت‌های منطقه‌ای مانند اسرائیل به موقعیت آسیب‌پذیر ایران در منطقه می‌پردازد. من معتقدم این استنباط روشنگر از تسلط نویسنده بر اوضاع ملی و منطقه‌ای و همچنین تمرکز ناشر این متن بر روابط منطقه‌ای نشأت می‌گیرد.

کاراتاش می‌گوید دولت ترکیه به دو دلیل اصلی در قبال اعتراضات ایران سکوت کرد: اول برای حفظ «روابط نسبتاً صمیمانهٔ ترکیه و ایران» و دوم به‌دلیل نارضایتی خودش از آزادی زنان در انتخاب حجاب یا بی‌حجابی و «تاریخ پیچیده» ترکیه حول موضوع حجاب. به نظر کاراتاش این پیچیدگی ناشی از ماهیت دولت‌سازیِ مدرن در ترکیه و خصومت حکومت آن با زنان محجبه پس از کودتای ۱۹۹۷ نظامیان است، یعنی دوره‌ای که به زنان محجبه اجازهٔ حضور در اماکن عمومی داده نمی‌شد.

کاراتاش معتقد است بین دولت و جامعهٔ ترکیه در اینجا تمایزی هست از این حیث که مردم ترکیه از هر دو طیف مذهبی و سکولار به‌خلاف حکومت‌شان از اعتراضات «ضد رژیم» در جنبش زن، زندگی، آزادی حمایت کردند. دلیل این حمایت این بود که مردم ترکیه‌ این جنبش را علیه قانون «حجاب اجباری دولتی» می‌دیدند که در فرهنگشان غیرقابل‌قبول بود. او می‌نویسد «زنان ترکیه‌ایِ سنتی که محجبه‌ بودن‌شان از روی اختیار است به‌این‌خاطر که حجاب را انتخاب شخصی می‌دانند و فشار پلیس برای رعایتش را تقبیح می‌کنند، از زنان ایران طرفداری کردند. سکولارهای ترکیه هم که علی‌الاصول با حجاب مخالفند هم از این اعتراضات بدون‌ قیدوشرط حمایت کردند». اوضاع گرچه از دید حکومت ترکیه پیچیده بود، از دید جامعه چندان پیچیده نبود.

حقی اویغور در مقالهٔ دوم جنبش زن، زندگی، آزادی را از منظر متفاوتی می‌بیند. او خیزش ژینا را در بستر تاریخی‌اش قرار می‌دهد و با جنبش سبز ۱۳۸۸ مقایسه می‌کند که جمعیتی را عمدتاً از پایتخت و طبقات متوسط و بالای تحصیل‌کرده جذب کرد و همچنین به مقایسهٔ آن با اعتراضات دی ۹۶ می‌پردازد که به‌ویژه در محله‌های کم‌بضاعت که با گرفتاری‌های اقتصادی شدید مواجه بودند گسترش یافت.

اویغور با نگاهی تیزبین درمی‌یابد که «ماهیت اعتراضات ۱۴۰۱ با موج‌های قبلی اعتراضات تفاوت دارد چرا که در واقع سرچشمه‌اش قطع ارتباط جوامع پیرامونی و مرکز ایران و وجود ‘فاصلهٔ عاطفی’ بین آنها است». به‌نظر می‌رسد، مفاهیم قطع ارتباط و فاصلهٔ عاطفی که اویغور استفاده می‌کند به شبکهٔ همبستگی‌ای اشاره دارد که در این جنبش ساخته شده و هدف‌هایی مثل حقوق زنان در آن با هدف‌های متقاطعی مانند آزادی قومی درهم‌تنیده است. اویغور با بررسی شعارهای متفاوت در مناطق کُردنشین و تُرک‌نشین و همین‌طور بلوچستان توضیح می‌دهد که چرا شعارهای گروه‌های گوناگون با انتقال از شهری به شهری تغییر می‌کنند و شکلی متکثر به خود می‌گیرند طوری که دیگر نمی‌توان آنها را به یک مطالبه یا جنبش تاریخی واحدی نسبت داد.

افغانستان: خواهران همسایه

از همان روزهای آغاز جنبش ژینا، همبستگی بین زنان ایرانی و افغانستانی، چه در داخل کشورهایشان چه در میان مهاجران افغانستانی در ایران و دایاسپورا، مشهود بود. آنها شعار زن، زندگی، آزادی را با شعارهای خود، از جمله نان، کار، آزادی و آموزش دختران همراه کردند و آنها را در مناسبت‌های متفاوت در کابل و دیگر شهرها سر دادند (Ziabari, 2022). زنان افغانستانی در پست‌هایشان در شبکه‌های اجتماعی و از طریق تظاهرات، چه در ایران (Alizadeh & Baharan, 2023) چه در افعانستان، حمایت‌شان را از این جنبش نشان دادند، از آن الهام گرفتند، و آن را بخشی از مبارزه بین‌المللی برای حقوق زنان دانستند.

در مقاله‌ای که مؤسسهٔ کشورهای عرب خلیج (۲۰۲۲) منتشر کرد، برای نمونه، دختر افغانستانی ۱۸ ساله‌ای معرفی شد که تظاهراتی انفرادی در مقابل دانشگاه کابل برگزار کرد. دختر تابلویی را در دست داشت که کلمهٔ عربی اِقرأ با این شعار رویش نوشته شده بود: «ایران به‌پا خاسته، حالا نوبت ماست». او تجسم همبستگی زنان افغانستانی با همتایان ایرانی‌شان بود. معترضان افغانستانی دیگر هم همین احساس را دارند. آنها مبارزات زنان ایران را تسهیلگر جنبش خود دانسته‌اند و در رسانه‌ها گفته‌اند که از تصاویر و کلیپ‌های ویدیویی مخابره‌شده از ایران بسیار الهام گرفته‌اند.

در مقالهٔ دیگری که «مؤسسه صلح ایالات متحده» (۲۰۲۲) منتشر کرد، چند نویسندهٔ افغانستانی-امریکایی معرفی شدند که معتقدند «شعارهای اعتراضات خیابانی، پست‌های رسانه‌های اجتماعی، و سایر ارتباطات نشان‌دهندهٔ هم‌افزایی بین جنبش‌ها هستند». این نویسندگان می‌گویند هر دو جنبش باید از این همبستگی کمال استفاده را ببرند تا شجاعت مشترکشان را به تغییرات معنادار تبدیل کنند.

مقاله‌ علیزاده و بهاران در ئی-فلاکس با عنوان «مبارزه‌ای برای همه» فراتر از وصف الهام‌بخش بودن این اعتراضات برای زنان افغانستانی می‌رود. مقاله به این می‌پردازد که چگونه ماهیت شبکه‌ای، متکثر، و تقاطعی خیزش ژینا، مهاجران افغانستانی، به‌ویژه زنان، را قادر کرد تا فعالانه در این جنبش شرکت کنند. مقاله می‌گوید مهاجران افغانستانی هم آماج خشونت پلیس قرار گرفتند، در میان کسانی که دستگیر، بازجویی، محبوس، یا کشته شدند حضور داشتند، و نامشان در رسانه‌ها در مقام «شهدای خیزش ژینا» آمد.

با وجود این، مصاحبه‌های نویسندگان با ۱۰ زن و مرد افغانستانی در تهران نشان می‌دهد که این وقایع آن‌ها را که اغلب به‌مثابه «دیگری» نگریسته می‌شوند، به جامعهٔ ایرانی نزدیک‌تر نکرده است. مشاهدهٔ موج عظیمی از احساسات ضد مهاجران با هشتگ‌های نفرت‌پراکنانه علیه مهاجران در رسانه‌های اجتماعی دو سال پس از خیزش ژینا برخی را به این نتیجه رساند که این تحرکات را باید در واقع واکنشی ناسیونالیستی به دربرگیرندگی خیزش ژینا تفسیر کرد. با این وصف،

طیبه، یکی از زنانی که در این مقاله با او مصاحبه شده، می‌گوید افزایش احساسات ضد مهاجران او را ناامید نکرده است. او می‌گوید: «خیزش ژینا جنگ برای انسانیّت بود، چون زن را انسان دانست. من برای هر خیزشی که با این اصل اساسی موافق باشد مبارزه می‌کنم».

پاکستان: زنجیره‌های ترس

نقوی و ظهیر (۲۰۲۲)، دو محقق پاکستانی، دیدگاه کاملاً متفاوتی را در مقاله خود در مجلهٔ مطالعات منطقه‌ای در پاکستان ارائه کرده‌اند. مقالهٔ آنها به‌جای بحث دربارهٔ ماهیت جنبش ژینا، بر نقش رسانه‌های جهانی در تبدیل این اعتراضات به پدیده‌ای جهانی تمرکز دارد. نویسندگان ادعا می‌کنند این خیزش «ضد حجاب» بود اما پوشش هژمونیک جهانی اعتراضات، که به‌ادعای نویسندگان در خدمت برنامه امپریالیستی ضدایرانی ایالات متحده است، حجاب را که «مسئله‌ای اجتماعی است، به نمادی سیاسی» تبدیل کرد.

به‌ باور نقوی و ظهیر، اعتراضات از «دو جنبش تشکیل شده است: جنبش حامی حجاب و جنبش ضد حجاب»، اما قدرت غربی که همیشه دربارهٔ مشکلات زنان در ایران اغراق کرده، اعتراضات «ضد حجاب» را برجسته کرده و آنها را در قالب «تغییر رژیم» یا انقلابی در حال وقوع تصویر کرده است. غرب زمانی که متوجه شد چنین اهدافی دست نیافتنی است، در نهایت ناچار شد میزان پوشش رسانه‌ای را کم کند و این به کاهش تدریجی اعتراضات انجامید.

نویسندگان با مقایسهٔ برخورد رسانه‌های جهانی با مرگ مهسا امینی و قتل یک زن به‌دست سربازان امریکایی در بغداد، اینکه اولی را برجسته کردند و دومی را نادیده گرفتند، نتیجه می‌گیرند که این رسانه‌های جهانی هستند که روایت جنبش را می‌سازند. بااین‌همه، چنین تحلیلی که بر انگارهٔ «پسا حقیقت» متکی است، فاقد ارجاع به خود صداهای معترض در ایران است، صدای جامعه بلوچ شهر زاهدان، جایی که بسیاری از زنان بلوچِ محجبه در طول چند ماه‌ در اعتراضات شرکت فعال داشتند و شعار دادند: «باحجاب یا بی‌حجاب، می‌ریم به‌سمت انقلاب».

در این مقاله از دوگانهٔ بیش‌ از حد ساده‌شدهٔ دیگری استفاده شده است که هیچ کمک معنی‌داری به فهم تضادها نمی‌کند، از سویی حجاب به‌مثابهٔ نماد «سرکوب» و از سوی دیگر نماد «هویت اسلامی». نویسندگان گویی حکومت ایران را سرزنش می‌کنند که به‌قدر کافی به تحرکاتی داخلی ضد حجاب و تحریکات ضد رژیم توجه نکرده و در نتیجه به مداخلهٔ امپریالیستی و اسلام‌هراسانهٔ غرب در جهان اسلام دامن زده است. برای این منظور، به جمهوری اسلامی پیشنهاد می‌کنند: «در خصوص جنجال‌های پیرامون گشت ارشاد اقدام مشخصی انجام دهد. یک راه‌حل مناسب می‌تواند ارزیابی دوبارهٔ نقش این گشت و تبدیل آن به نیروی دیگری باشد طوری که حق آزادی مردم در فضای عمومی تضمین شود».

شاید ریشهٔ رویکرد محتاطانهٔ نویسندگان در نگرانی از گسترش اعتراضات به آن‌سوی مرزهای ایران و به‌طور خاص بلوچستان پاکستان باشد. مقاله‌ای که در مجلهٔ چپ‌گرای تروث‌دیگ (۲۰۲۲) منتشر شده، تظاهرات گسترده را در این منطقه برجسته می‌کند؛ جایی که بنا به توصیف ماهرنگ، یکی از سازمان‌دهندگان پاکستانی این تظاهرات، راهپیمایی به‌سمت اسلام‌آباد و اعتراضات گسترده باعث شد ترس مردم در دو منطقه بلوچ‌نشین ایران و پاکستان بریزد.

صداهای فمینیستی با پس‌زمینهٔ اسلامی در غرب: استعمارزدایی از حجاب

محققان و کنشگران فمینیست با پیشینه اسلامی که حالا شهروند کشورهای غربی هستند رویکرد ظریف‌تری نسبت به «پیچیدگی» این موضوع دارند. آنها حمایت و همبستگی‌شان را با جنبش ابراز می‌کنند و درعین‌حال لحنی انتقادی نسبت به ریاکاری سیاستمداران سفیدپوستِ حامی جنبش دارند.

مونا طحاوی، مفسر و کنشگر سیاسی مصری-امریکایی، از اینکه به این خیزش برچسب «انقلاب فمینیستی» بزند ابایی ندارد (Eltahawy, 2022, Oct. 12). او می‌گوید انقلاب جرقه‌ای را در جوامع شعله‌ور می‌کند که رفته‌رفته گسترش می‌یابد و الهام‌بخش مقاومت در برابر ظالمان ریز و درشت می‌شود. او نمونه‌هایی را از سراسر جهان اسلام، به‌ویژه از کشورهای پدرسالار مذهبی مثل ایران و عربستان سعودی ذکر می‌کند.

او در مقاله‌ای دیگر (Eltahawy, 2022, Oct. 10) ریاکاری سیاستمداران مسیحی سفیدپوست را به باد انتقاد می‌گیرد که خیزش زنان در اقصی نقاط جهان را مشتاقانه دنبال می‌کنند، اما ظلم را در وطن خود نمی‌بینند و مثلاً اعمال محدودیت بر سقط جنین را در ایالات متحده نادیده می‌گیرند.

نقد او همسو است با نقدی که از منظر پسااستعماری بر گفتمان «نجات زنان تیره‌پوست از دست مردان تیره‌پوست» وارد می‌شود. طحاوی خطاب به زنان سفیدپوستی که پدرسالاری مسیحی و اسلامی را مقایسه می‌کنند و زنان مسلمان را مستحق ترحّم بیشتری می‌بینند می‌نویسد: «هدف این نیست که ببینیم ‘بوی گند پدرسالاریِ کجا بدتر است’» و در واقع می‌گوید هم ممانعت از سقط جنین همان به‌ معنای اعمال کنترل دولت بر بدن زنان است هم اجبار به حجاب داشتن.

او نتیجه می‌گیرد که و این نتیجه را با واژگانی درشت در متنش می‌آورد که: «این متن تف‌ولعنی است بر پدرسالاری در هرجایی. قصهٔ سرگذشت ندیمه نیست؛ زندگی واقعی آدم‌ها است. لحظهٔ چشم باز کردن به حقیقت است، چون واضح است که شما در این توهّم غوطه‌ورید که سفید بودنتان است که شما را از شرّ پدرسالاری برتری‌طلبانهٔ سفیدپوست‌ها نجات می‌دهد».

چنین گفتمان پسااستعماری را در بیانیه‌ای تحلیلی هم می‌بینیم که سازمان غیردولتی Boss Over Your Head در بلژیک صادر کرده است. اینها می‌گویند خیزش ژینا «نبردی برای استعمارزدایی از روسری» است؛ چه در ایران که دولت سر کردن روسری را اجباری کرده چه در اروپا اگر برداشتنش تحمیل شود، در هر دو حال، روسری ابزار کنترل پدرسالارانهٔ مذهبی است. این سازمان که گروهی از فمینیست‌های عمدتاً با پس‌زمینهٔ اسلامی، مهاجر، و دگرباشان جنسی اداره‌اش می‌‌کنند، سیاستمداران اروپایی را متهم می‌کند که مطالبات زنان ایران را مصادره کرده و از مبارزات آنها برای ترویج برنامه‌های خود استفاده می‌کنند. علاوه بر این، آنها این روایت «جناح چپ و لیبرال» را که این مبارزه را غیرسیاسی می‌کند و به موضوع سادهٔ «آزادی انتخاب پوشش» تقلیل می‌دهد نقد می‌کنند و می‌گویند این برداشت می‌تواند علیه اقلیت‌ها و مهاجران به‌کار گرفته شود.

زنان عرب: شما راهنمای من نیستید… من خودم قطب‌نما هستم.

ابراز همبستگی فمینیستی در سطح بین‌المللی بدون شک در مقالات این حوزه مشهود است، اما قوی‌ترین ابراز همبستگی را در بیانیه‌ها، شعارها، و نامه‌های زنان عرب منطقهٔ خاورمیانه و شمال افریقا می‌بینیم.

مقالهٔ منتشرشده در راسیف ۲۲، رسانه‌ای مستقل در بیروت، نمونه‌های اعتراضات و بیانیه‌های همبستگی را از سراسر مناطق عرب‌نشین گرد آورده که از فعالیت‌های وکلای فمینیست، و مدافعان حقوق بشر، تا کنشگران جامعهٔ مدنی را از تونس تا لبنان دربرمی‌گیرد. مثلاً از تظاهرات همبستگی در بیروت این عبارت را نقل می‌‌کند: «مهسا امینی نمرد، پیکرش آرام یافت… در ایران و همه کشورهای پدرسالار، روح او زنان را به‌حرکت درمی‌آورد تا تسلطشان را بر بدنشان پس بگیرند».

عنوان مقاله این است: «شما راهنمای من نیستید. من خودم قطب‌نما هستم». نویسندگان فمینیست عرب با راهنمایی این قطب‌نما در تلهٔ ساده‌سازی بیش‌ازحد نیفتاده‌اند. مثلاً در برنامهٔ همبستگی موزهٔ ملی بیروت، زنان لبنانی بنرهایی با این نوشته‌ها را در دست داشته‌اند: «خشم ما یکی، نبرد ما یکی»، «موی زن بد نیست، ظلم شما بد است»، «حجاب انتخاب شخصی است و به دولت مربوط نیست»، و «بدن و موی من فقط متعلق به خودم است».

از سوی دیگر، این «قطب‌نما» به ایجاد شبکه‌ای کمک کرده است که متکثر و دربرگیرنده است، و درعین‌حال مشخص است که شامل چه کسانی است. این قطب‌نما آگاهانه سیاستمداران راست‌گرا و دیگر چهره‌های ریاکار را کنار می‌گذارد و بابت نگرانی از ربوده شدن صدای زنان ایرانی یا تأیید خواسته‌های از بالا برای «تغییر رژیم» یا احساسات «ضد حجاب» سکوتی را که تحمیل‌ شده کنار می‌گذارد.

نمونهٔ قابل ذکر این قضیه زمانی بود که تظاهرات‌کنندگان در لبنان با شرکت عباس یزبک، روحانی شیعه مخالف رژیم ایران، در گردهمایی شبانه‌شان برای یادبود قربانیان خیزش ژینا مخالفت کردند. دلیل ممانعت کنشگران با حضور این مقام دینی مواضعش علیه زنان بود. مثلاً یکی از کنشگران به‌ نام زهرا درانی می‌گوید «برای ما مهم نیست که شیخ علیه رژیم ایران است، ما مخالفش هستیم چون او از مقامات مذهبی است که زنان را سرکوب می‌کنند».

بحث: یادآوری خاطره‌ای فمینیستی

ترسیم نمایی کلی از نگرش نویسندگان با پس‌زمینهٔ اسلامی به خیزش ژینا اگر ناممکن نباشد بسیار دشوار است. هر تلاشی برای این کار در معرض خطر تعمیم، هژمون‌سازی، شرقی‌سازی، و ساده‌سازی بیش‌ازحد است. در عین‌ حال، این نویسندگان در کلنجار رفتن با اموری که «پیچیده» می‌دانستند به‌دنبال این بودند که چیزهایی را که در تصویر جهانی اعتراضات دیده نمی‌شوند مرئی کنند یا عناصری را برجسته‌ کنند که نیروهای مسلط بر روایت‌های جهانی غالب نادیده می‌گیرند. با وجود این‌، خطاب قرار دادن غربیان در وهله نخست یادآور مفهوم «شرق‌شناسیِ وارونهٔ» ادوارد سعید است که معتقد است طی آن کردار شرقی‌سازی و مستثنی‌ کردنِ خود بدل به چارچوبی ایدئولوژیک می‌شود.

شاید کلید گشودن این پیچیدگی در بازگشت به روش‌ها و ادبیات فمینیستی نهفته باشد که بر بلند کردن صدای زنان درگیر در اعتراضات متمرکز است – چشم‌اندازی که به‌شکلی بارز در بسیاری از مقالات غایب است. با این کار، شاید بتوانیم خیزش ژینا را نه در قالب دوتایی‌ها— مثلاً به‌صورت جنبشی سیاسی یا غیرسیاسی برای آزادی حجاب یا جنبشی صرفاً سیاسی برای تغییر رژیم— بلکه فضایی پیوسته بدانیم: شبکه‌ای به‌قدری قدرتمند که صدای بی‌صدایان که کنشگران اصلی خیزش بودند، با وجود تلاش‌های نیروهای حاکم در داخل ایران و همچنین قدرت‌های جهانی و منطقه‌ای، از آن حذف نشدند.

جنبش‌هایی که شهروندان عادی رهبری می‌کنند هویت یگانه‌ای ندارند، به‌ویژه اگر شامل حرکت‌های فمینیستی، کارگری، و دانشجویی در شبکهٔ همبستگی نه‌چندان سازمان‌یافته‌ای باشند. برای حفظ کنشگری در قلب این مبارزات، کوشش برای پیدا کردن صداهای «محلی» لازم است؛‌ مهم نیست که رسیدن به آنها، شنیدن و فهم‌شان چقدر دشوار است. به‌قول سارا احمد، این فرآیندِ «ایجاد حافظه فمینیستی است، که هم ابزار کاربردی برای بایگانی است هم از کنشگری فمینیستی حفاظت می‌کند».

منابع

Abdo, G. (2022, October 3). Iraq reacts to Iran protests: Women reckon with the hijab debate. Wilson Center. https://www.wilsoncenter.org/article/iraq-reacts-iran-protests-women-reckon-hijab-debate

Ahmed, S. (2017). Living a feminist life (p. 17). Duke University Press.

Al Aqeedi, R. (2022). Iran’s protests have everything and nothing to do with hijab. Newlines Magazine. https://newlinesmag.com/argument/irans-protests-have-everything-and-nothing-to-do-with-hijab/

Alizadeh, S. & Baharan, G. (2023, December). A struggle for everyone. e-flux Journal. https://www.e-flux.com/journal/145/606184/a-struggle-for-everyone/

Arab Gulf States Institute in Washington. (2022, October 3). Women in Afghanistan are inspired, emboldened by protests in Iran. https://agsiw.org/women-in-afghanistan-are-inspired-emboldened-by-protests-in-iran/

BOEH. (2022, October 10). Jin Jiyan Azadi: Baas over eigen hoofd – need we say more? https://boeh.be/jin-jiyan-azadi-baas-over-eigen-hoofd-need-we-say-more/

Eltahawy, M. (2022 , October 10). Dear white women cheering Iranian women on: This isn’t a ‘whose flavor of patriarchy is worse’ letter. Feminist Giant. https://www.feministgiant.com/p/essay-dear-white-women-cheering-iranian

Eltahawy, M. (2022, October 12). Women, life, liberty. Feminist Giant. https://www.feministgiant.com/p/essay-women-life-liberty
Mannheim, K. (1936). Ideology and utopia: An introduction to the sociology of knowledge. Routledge & K. Paul.

Gulf International Forum. (2022, December 12). Iran’s 2022 protests: The view from Turkey. Gulf International Forum. https://gulfif.org/irans-2022-protests-the-view-from-turkey/

Mannheim, K. (1936). Ideology and utopia: An introduction to the sociology of knowledge. Harcourt, Brace & Company.

Naqvi, S. F. H., & Zaheer, A. (2022). Mahsa Amini and the anti-hijab protests in Iran: A post-truth analysis. Regional Studies, 40(2), 36-57. https://www.researchgate.net/publication/373019092_MAHSA_AMINI_AND_THE_ANTI-HIJAB_PROTESTS_IN_IRAN_A_POST-TRUTH_ANALYSIS

Raseef 22. (2022, October 14). Solidarity of Arab women with Iranian superhero role models. https://raseef22.net/english/article/1089973-solidarity-of-arab-women-with-iranian-superhero-role-models

Truthdig. (2022, October 10). Balochistan finds its voice. https://www.truthdig.com/articles/balochistan-finds-its-voice/

U.S. Institute of Peace. (2022, October). Iran’s protests and Afghan sisters next door. https://www.usip.org/publications/2022/10/irans-protests-and-afghan-sisters-next-door

Uygur, H. (2022). Iran in the wake of Mahsa Amini’s death. Insight Turkey, 24(4), 11-22. https://www.jstor.org/stable/10.2307/48706285

Ziabari, K. (2022, October 3). Women in Afghanistan are inspired, emboldened by protests in Iran. Arab Gulf States Institute in Washington https://agsiw.org/women-in-afghanistan-are-inspired-emboldened-by-protests-in-iran/