انقلاب آرام ایران

پیمان جعفری

مواجهه فکریِ ایران با مدرنیته در قرن بیستم و چرخش به‌سمت اسلام‌گرایی در نزدیکیِ انقلاب ۱۳۵۷ بحث‌های علمی پرشوری به راه انداخته و نوشته‌های علی میرسپاسی در این میان پیش‌برنده و بحث‌برانگیز بوده‌اند. او در چهار تک‌نگاشت پیشینش، که از تأملی در مدرنیتهٔ ایرانی: بحثی دربارهٔ گفتمان‌های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران (۲۰۰۰) آغاز می‌شود تا کتاب فراملی‌گرایی در اندیشهٔ سیاسی ایران: زندگی و زمانهٔ احمد فردید (۲۰۱۷)، مضمون واحدی را بسط داده است: گفتمان «ضدمدرن» و «غرب‌ستیزِ» «اصالت» و «بومی‌گرایی» در میان روشنفکران ایرانیِ پیش از انقلابْ تا حد زیادی متأثر از مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، بوده و این آثار راه را برای چرخش اسلام‌گرایانهٔ انقلاب ایران هموار کرده است.

کتاب انقلاب آرام ایران این مضمون را با گامی بسیار اساسی پیش‌تر می‌برد: «بومی‌گراییِ ضدغربی» را نه‌تنها روشنفکران مخالفِ حکومت، بلکه نهادها و نخبگان حکومتی نیز پروراندند و رواج دادند. حکومت پهلوی، ضمن دنبال کردن «الگویی غربی و مدرنیستی در سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی»، «برای کسب هژمونی عمومی» از «نگرشی به‌لحاظ ایدئولوژیک ضدغربی در برنامه‌های فرهنگی و حتی سیاسی» دفاع می‌کرد (ص ۱). به این ترتیب، انقلابی آرام در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ در ایران به راه افتاد که از گفتمان «بومی‌گرای» روشنفکرانِ مخالفِ حکومت و البته شاه مایه می‌گرفت که می‌کوشید آن را به نام خود جا بزند. آنها، با وجود اختلاف‌هایشان، نوعی مخیلهٔ اجتماعیِ دو سره ایجاد کردند که یک سرش غرب مدرنِ بی‌روح بود و سرِ دیگرش شرق روحانی (ایران). استقبال از گفتمان ضدمدرن برای حکومت پهلوی قماری سیاسی بود که به باختی هولناک انجامید و، به همان اندازه، سرنوشت بسیاری از روشنفکران مخالف که مورد تعقیب و آزار حکومت پس از انقلاب قرار گرفتند سوگناک بود.

این مباحث در هشت فصل بسط یافته‌اند و طیف قابل‌توجهی از شخصیت‌ها و عرصه‌های سیاسی و فرهنگی را پوشش می‌دهند که جملگی این انقلاب آرام را پیش بردند. فصل اول نشان می‌دهد که چطور هانری کُربن (۱۳۵۷-۱۲۸۲)، شرق‌شناس فرانسوی، و احمد فردید (۱۳۷۳-۱۲۸۹)، فیلسوف شفاهی، که هر دو متأثر از هایدگر بودند، عرفان ایرانی را در قالب نفی روحانیِ مدرنیته به آغوش کشیدند. فصل دوم توضیح می‌دهد که چگونه ماهنامهٔ بنیاد، نشریه‌ای که بنیاد اشرف پهلوی منتشر می‌کرد، با الهام از ایدهٔ غربزدگی افکار بومی‌گرایانه را ترویج می‌کرد. اصطلاح غربزدگی که فردید ساخت و جلال آل‌احمد رواجش داد گویای وضعیتی است که در آن ایرانیان روح اصیلِ خود را در اثر نفوذ فرهنگ و تکنولوژیِ تحمیل‌شده از سوی غرب از دست داده‌اند. فصل سوم بر احسان نراقی (۱۳۹۱-۱۳۰۵) متمرکز است، کمونیست سابقی که به دربار نزدیک شد و تصویری روستایی-رمانتیک از ایران ترویج می‌کرد که در برابر دست‌اندازی‌های آشوب‌زا و فسادانگیز شهرگرایی باید محافظت شود. شکل‌گیریِ دوگانهٔ روستایی-شهری درون‌مایهٔ اصلیِ فصل چهارم کتاب میرسپاسی است و از این می‌گوید که چطور سینمای موج نو ایران در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ ایدهٔ «ضدمدرنیتهٔ روستایی» را القا کرد. فصل پنجم همگراییِ سه جریان فکری را در کتاب باغی میان دو خیابان (۱۳۹۳) بررسی می‌کند که حول ایدهٔ غربزدگی متمرکز است. در این فصل مقدمه‌ای که علیرضا سمیع‌آذر، مدیر موزهٔ هنرهای معاصر تهران از ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۴، بر آن کتاب نوشته و گفتگوی رضا دانشور، رمان‌نویس چپ‌گرا، با کامران دیبا، پسرعموی فرح پهلوی و معمار و مؤسس موزه، که در کتاب مزبور منتشرشده تجزیه‌وتحلیل می‌شوند. فصل ششم  تغییر ایدئولوژیِ پهلوی را در دههٔ ۱۳۵۰ تحلیل می‌کند. در آن زمان شاه در سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش شروع کرد به ابراز افکار «بومی‌گرایانه» طوری‌که، نه فقط بر ایران پیش از اسلام، که با استقبال از نوعی اسلام روحانیِ پارسی در مقابله با غرب بر پیوستگیِ ایران از دوران‌های پیش تا پس از اسلام تأکید گذاشت. فصل هفتم به رابطهٔ عرفان ایرانی با فلسفهٔ هانری برگسون در دههٔ ۱۳۱۰ و رابطهٔ مارکسیسم و اسلام در دورهٔ پس از انقلاب ۵۷ می‌پردازد.

مواضع تئوریک ضمنیِ کتاب طی دو بحث کلیدی دربارهٔ غربزدگی، در حکم ایدهٔ محوریِ انقلاب آرام، در فصل پایانی آشکار می‌شوند. میرسپاسی با به چالش کشیدن تئوری‌پردازان پسااستعماری که آماج‌های فکری اصلیِ این کتاب‌اند، مدعی است غربزدگی نه ایده‌ای «اصیل» و «محلی» و «غیرغربی» که نتیجهٔ «گردش وسیع‌تر سنت‌های فکری» بوده که فردید و آل‌احمد و سایر روشنفکران ایرانی به تأثیر از هایدگر و کُربن برگرفته‌اند. گام تئوریک دیگرِ میرسپاسی مبتنی است بر این که گروه‌هایی با دیدگاه‌ها و علایق متفاوت از ایدهٔ غربزدگی استقبال کردند. او این معما را با انگارهٔ قرابت‌های انتخابیِ[1] ماکس وبر تشریح می‌کند و به نگرش‌های اجتماعی و سیاسیِ همسانی می‌پردازد که طی روند مدرن‌سازی در میان سرآمدان رژیم، توده‌ها، و روشنفکران به وجود آمدند. از این منظر، غربزدگی به‌مثابهٔ مخیله‌ای اجتماعی عبارت است از «منبع جامعه‌شناختیِ عام جنبش‌های اجتماعی و ایدئولوژی‌های ضدمدرن». (۲۰۷-۲۰۶)

میرسپاسی که حکومت پهلوی را با تصاحب ایدهٔ غربزدگی در سقوط خود مقصّر می‌داند، تغییر جهتی مهم را در ایدئولوژی حکومت در دههٔ ۱۳۵۰ آشکار می‌کند و هیمنهٔ این تصویرسازی را از سلطنت پهلوی که گویی دشمن متجددِ جمهوری اسلامیِ بنیادگرا بوده می‌شکند. با این همه، مطالب این کتاب پرسش‌هایی را برمی‌انگیزند که شایستهٔ بررسی دقیق‌تر است.

اول اینکه باید پرسید تغییر جهت ایدئولوژیکِ حکومت را در دههٔ ۱۳۵۰ تا چه حد می‌توان گسست از شکوه تصوریِ ایران پیش از اسلام و در پیوند با غرب دانست؟ این به نکتهٔ دیگری منجر می‌شود دربارهٔ تعریف مفاهیم «ضدمدرن»، «بومی‌گرا»، و «ضدغربی» که تقریباً مترادف گرفته شده‌اند و بهتر بود به‌وضوح تعریف شوند. چه‌بسا برخی گفتمان‌های «بومی‌گرا» در ایران به رویکردی مبتنی بر ضدسرمایه‌داریِ رمانتیک در اروپای قرن نوزدهم شباهت بیشتری داشتند و شاید بتوانیم غربزدگی آل‌احمد را، به‌جای اینکه به محافظه‌کاری انقلابیِ دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ آلمان مرتبطش بدانیم، به تعبیر اسکندر صادقی بروجردی (۲۰۲۱)، در چارچوب نقد ضدنژادپرستانه از (نو)استعمارگرایی بخوانیم. تکیه به تعبیر کلی و مبهم «بومی‌گرایی» خطر مغفول ماندن این نکته را دارد که ارجاع به گذشته (تصوری) می‌تواند هم متضمّن سیاستی ارتجاعی باشد هم سیاستی مترقی. پس‌نگری به جوامع پیشاسرمایه‌داری و جستجوی کیفیت‌های اجتماعی‌ای که در جوامع مدرن ازدست‌رفته‌اند البته می‌تواند نقدی محکم بر بیگانگیِ سرمایه‌دارانه باشد، اما بستگی دارد کدام کیفیت‌ها بازیابی شوند و اینکه به سیاستِ سنت‌گراییِ ارتجاعی متعهد باشیم یا آنچه مارکس، به پیروی از هگل، رفعت (Aufhebung) نامید.

سومین نکته تاریخ‌نگارانه است، از این منظر می‌توان پرسید مباحث فکریِ دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ را تا چه حد می‌شود در پرتو برون‌دادِ انقلاب ایران تفسیر کرد؟ گرچه خوب است به ارزیابیِ سهم جریان‌های روشنفکری در این برون‌داد پرداخته شود، این جریان‌ها شایسته‌اند به‌خودیِ خود هم بررسی شوند و امکان‌ها و شکل‌های بدیل غربزدگی از قلم نیفتند. همان‌طور که میرسپاسی در فصل پایانیِ کتاب هم توضیح می‌دهد، فردید، آل‌احمد، شریعتی، و روشنفکران گوناگون مارکسیست مواضع متفاوتی در قبال مدرنیته و غرب داشتند.

رویارویی با چنین نکاتی و بحث کردن درباره‌شان مجال می‌دهد جنبه‌هایی معیّن از رویکردهای پسااستعماری به‌جدّ نقد شوند که کتاب انقلاب آرام ایران تا حدی چنین می‌کند، اما پرداختن به این مباحث فرصت درگیری‌ مولّدی را هم با نقد مدرنیتهٔ اروپایی از منظر پسااستعماری فراهم می‌آورد که راهش در این کتاب بسته است. از این راه می‌توان دربارهٔ ایران مدرن در قالبی فراتر از تاریخ ایران بحث کرد.

با وجود این، کتاب انقلاب آرام ایران توانسته با شرحی روشنگر از شخصیت‌ها و جریان‌های فکری در بستری وسیع‌تر تاریخ معاصر ایران را بازخوانی کند. درنتیجه، خواندن این کتاب برای دانشجویان و پژوهشگران مطالعات ایران، اسلام، مدرنیته، و رویکرد (پسا)استعماری ضروری است.