رجعت شورمندانه به انقلاب اسلامی ۵۷

بهرنگ صدیقی

کتاب بازگشت به افق انقلاب که در واقع متن پیاده‌شدهٔ کارگاه یک‌روزه‌ای است که نویسنده‌اش، محمدجواد غلامرضا کاشی، هفت هشت سال پیش از انتشار برگزار کرده (کاشی، ۱۴۰۲) در پنج فصل با این عناوین تنظیم شده است: جامعه و زبان؛ سطوح نسبت زبان و امر سیاسی؛ گذار از جهان خیمه‌ای به جهانی خطی؛ آنچه بر اسلام سیاسی رفته است؛ و رجعت به افق انقلاب. نویسنده در دو فصل اول مبانیِ تئوریک بحثش را با تکیه به رویکرد زبانی به سیاست پایه‌ریزی کرده و در ادامه، با بررسی ویژگی‌های حیات سیاسی ایران از پیش از انقلاب تا این اواخر، وضعیت فعلی را بحرانی تصویر می‌کند. از ویژگی‌های این بحران، شکافی بنیادین بین جامعه و دستگاه سیاسی است که اولی مبتنی است بر کثرت و دومی رفته‌رفته از سال ۵۷ به بعد هرچه بیشتر کوشیده جامعه را یک‌دست و یک‌صدا کند. او در بخش‌هایی از کتاب نگرانی خود را از به حاشیه رفتن تدریجیِ دین از زیست‌جهان ما مطرح می‌کند و با این دغدغه‌ها پیشنهاد می‌کند به‌جای چشم‌دوختن به آیندهٔ، به‌زعم او، خوفناکی که انتظارمان را می‌کشد به برهه‌ای طلایی، یعنی فضای حاکم بر ایران انقلابی در سال ۵۷، برگردیم و آن را احیا کنیم.

کاشی در فصل اول توضیح می‌دهد که هدفش بررسی تحولات اجتماعی و سیاسی جامعهٔ ایران از منظر گفتمانی است (ص ۹)^[1]ارجاعاتی که منبع در آن نیامده به نسخهٔ الکترونیکی کتاب بازگشت به افق انقلاب است. و گفتمان را مقوله‌ای تعبیر می‌کند که نسبت زبان و قدرت را برقرار می‌‌کند. پیروان این رویکرد به تحلیل سیاسی، به‌جای تکیه به مقولاتی مثل طبقهٔ اجتماعی یا تمرکز بر فرماسیون دولت و نظایر اینها، به تحلیل شبکه‌‌ای از مفاهیم و دال‌ها و مناسکی می‌پردازند که در قالب صورتبندی‌های گفتمانی در سطح نیروهای اجتماعی جاری می‌شوند، رژیم حقیقتی را برمی‌سازند، شکل تازه‌ای به روابط قدرت می‌بخشند، و در مواردی زمینه‌ساز بسیج نیروهای اجتماعی برای تغییر فضای سیاسی می‌شوند.

کاشی پیشتر در کتاب جادوی گفتار (کاشی، ۱۳۷۹) هم که دو سه سالی پس از خرداد ۷۶ در ایران نوشت به تحولات گفتمانی‌ای پرداخت که از بعد از سال ۵۷ در نظام جمهوری اسلامی رخ داد و منجر به برآمدن اصلاح‌طلبان در دههٔ ۷۰ در عرصهٔ سیاست ایران شد. این کتاب از نخستین کتاب‌هایی در ایران بود که با تکیه به روش تحلیل گفتمان انتقادی می‌کوشید تحلیلی از وضعیت سیاسی ایران به‌دست دهد و بنابراین به‌‌لحاظ روش نو بود و دست‌به‌دست می‌شد.

کاشی در جادوی گفتار کوشید در بستر مواجههٔ دو الگوی گفتاریِ متعارض در فضای انتخابات ریاست‌جمهوری سال ۷۶ تحلیلی از تحولات فضای سیاسی ایران در آن دوران به‌دست دهد. یکی از این گفتارها حول ناطق نوری، کاندیدای محافظه‌کار، شکل گرفته بود که ولایت فقیه در آن محوریت داشت و دیگری حول محمد خاتمی که با به صحنه آوردن شبکه‌ای از مفاهیم تازه به عرصهٔ سیاسی ایران بعد از انقلاب، از جمله دموکراسی و قانونمداری و جامعهٔ مدنی، عملاً سیطرهٔ گفتمان غالبی را که آیت‌الله خمینی معمارش بود شکست و صورتبندی‌های گفتمانی‌ای را که تا پیش از آن در حاشیه بودند فعال کرد. کاشی در ادامه هم همین مسیر را در کتاب روند و تحول گفتار دموکراسی در ایران (کاشی، ۱۳۸۵) و همچنین مقالات و سخنرانی‌ها و یادداشت‌ها و کارگاه‌هایش در همهٔ این سال‌ها پی گرفته و به‌تدریج کوشیده آن را پخته‌تر هم بکند.

حالا اما کتاب بازگشت به افق انقلاب نشان می‌دهد که کاشی گویا قصد کرده این نگاه را بسط و گسترش دهد، هم بحثش را به سال‌های اخیرتر بیاورد هم مؤلفه‌های گفتمانی تازه‌ای را در کنار دموکراسی، از جمله سوسیالیسم و ناسیونالیسم و اسلام و اندیشهٔ ترقی و ایرانشهرگرایی، به تحلیلش اضافه کند. و نه فقط این، که از سطوح تازه‌ای در رابطهٔ زبان و امر سیاسی هم گفته که، به تعبیرش، اگر آنها را نبینیم در عمل بنیاد تحلیلمان بر باد است.

در ادامه نکاتی را که کاشی در این موارد در کتاب بازگشت به انقلاب آورده مرور می‌کنیم، اما همین‌جا بگویم که اگر این کتاب را صرفاً نوید و پیش‌خبری بدانیم از چنین بسط تحلیلی و تاریخیِ آثار پیشینِ کاشی که بسیار خبر خوبی است، اما فارغ از فرض چنین کار پژوهشیِ مهم و جامعی با مختصاتی که گفته شد، روشن است که به‌هیچ‌وجه چنین انتظاری را که در فصل اول برمی‌انگیزد برآورده نمی‌کند. کتاب متنی گسیخته و ناپخته دارد و جا و بی‌جا ادعاهایی را پیش می‌کشد و بی‌استدلال و تحلیل رها می‌کند که اگر هم برای کارگاهی یک‌روزه قابل‌توجیه باشد، انتشار کتابش محل تأمل است. مروری کنیم بر کلیات هر فصل و ضمن آن نکاتی را که گفته شد هم روشن‌تر کنیم.

اشاعهٔ گفتمان دینی

دو فصل نخست کتاب بازگشت به افق انقلاب شامل کلیاتی است دربارهٔ اینکه چطور زبان، چه از مسیر نامیدن چه از مسیر روایت‌ها و اسطوره‌ها و غیره، شاکلهٔ حیات اجتماعی را، از جمله از طریق غیریت‌سازی، شکل می‌دهد. همچنین از سه سطح رابطه‌ای می‌گوید که می‌توان بین زبان و امر سیاسی قائل شد: سطحی رؤیت‌پذیر که به امور و مسائل عینی مربوط است، سطحی عمیق‌تر که به مبانی ایدئولوژیک گروه‌های سیاسی ربط می‌یابد، و عمیق‌ترین سطح که ناظر است به تجربهٔ تاریخی کلی‌تری که در اعماق ذهنیت و شیوهٔ زیست جمعی وجود دارد (ص 31-14). کاشی گرچه در فصل‌های بعدی مرتب به این سه سطح رابطهٔ بین زبان و امر سیاسی ارجاع می‌دهد، تحلیل‌هایش با تکیه بر این سطوح دم‌دستی‌تر از آن است که چیزی را روشن کنند. حتی بیشتر، در فصول بعدی چندان ردپایی از تحلیل زبانی و گفتمانیِ حیات سیاسی ایران، که وعده‌اش را داده بود، دست‌کم به‌شیوه‌ای مألوف و قانع‌کننده نمی‌بینیم.

از بحث‌های تئوریک کتاب که بگذریم، از فصل سوم بحث به ایران متمرکز می‌شود. در این فصل از ورود ایران به دورهٔ‌ تجدد از مقطع مشروطه و تحولاتی را که در سپهر گفتمانیِ ما در سطح ایدئولوژیک پدید آورد می‌گوید تا اینکه چه شد اسلام به محور انقلاب سال ۵۷ بدل شد و، نه فقط این، که دامنهٔ بحث تا ایران پساانقلابی و تا پس از دوران اصلاحات هم کشیده می‌شود و همهٔ اینها در ۱۵ صفحه. از جمله از این می‌گوید که مواجههٔ ما با تجددْ عالمِ تک‌منبعی و خیمه‌ای ما را که خدا دال مرکزی‌اش بود و با رابطه‌ای عمودی معانی را به همهٔ عرصه‌های دیگرِ زندگی‌مان سرریز می‌کرد به عالمی چندمنبعی و موزائیکی بدل کرد. در این عالم، هم دو منبع گفتمانیِ ریشه‌دار در سنّتمان، یعنی اسلام و اندیشهٔ ایرانشهری که پیش از این در پیوند بودند، مستقل می‌شوند هم چهار منبع گفتمانیِ تازه به آنها اضافه می‌شوند: ناسیونالیسم، دموکراسی، سوسیالیسم، و اندیشهٔ ترقی و پیشرفت. البته کاشی اینها را ایده‌هایی مهاجر از غرب می‌داند که نسبتی با زیست‌جهان ما ندارند و همین است که به‌نظرش پایه‌ومایه‌ای نمی‌یابند و مصالحی نمی‌شوند در شکل‌دهی به حیات سیاسی جمعیِ ما. (ص ۳۸-۳۵)

کاری که در این دورانِ صدواندی ساله به زعم کاشی انجام نشد این بود که این ایده‌ها با ذائقهٔ‌ ما جور شوند، البته راه گریزی هم به عقب نداشتیم. ما بودیم و موج تجددی که با فشار می‌آمد و دولتمردانی که خیز برداشته بودند برای به‌کارگیری‌اش. این شد که رضاشاه برای ملت‌سازی به سه منبع از شش منبع گفتمانیِ یادشده تکیه کرد، یعنی اندیشهٔ ایرانشهری، ناسیونالیسم، و اندیشهٔ ترقی و به سه منبع دیگر، اسلام و سوسیالیسم و دموکراسی، بی‌توجهی کرد. همین عرصه‌های واگذاشته از جانب نظام سیاسی بود که در واقع مقّر تکوین اندیشه در دستگاه اپوزیسیونش شد. در ادامهٔ مسیر، در دوران پهلوی دوم، منابع فروگذاشته به‌تدریج بیشتر هم شدند و نظام سیاسی هرچه بیشتر سوق پیدا کرد به‌سمت منبع ایرانشهری و همین بود که میدان عمل اپوزیسیونش هم فراخ‌تر شد. (ص ۳۹-۴۰)

 به این ترتیب، کاشی کلیت تاریخ ایرانِ عصر پهلوی را بنا بر تهی بودن/شدنِ فضای گفتمانیِ سیاست می‌خواند و به‌تدریج استدلال اصلیِ کتاب را مبنی بر محوریت اسلام در سپهر گفتمانیِ زمانهٔ انقلاب ۵۷ شکل می‌دهد. می‌گوید در فضای چنان تجددی از دهه‌های سی و چهل «به‌یک‌باره می‌بینیم که به‌نحو حیرت‌انگیزی» ذهنیت اجتماعی در ایران دستخوش تحول می‌شود و آن اینکه مذهب که از پس از دورهٔ رضا شاه در حیات بالفعل سیاسی نقشی نداشت، و صرفاً «مقّر و آسایشگاهی برای رانده‌شدگان از مدرنیتهٔ نامتوازن دوران پهلوی بود»، وارد مخیلهٔ سیاسیِ مردم می‌شود و در اجتماع و فرهنگ بسط می‌یابد. (ص ۴۲-۴۰)

نویسنده بر داده‌های محدودی برای این ادعای مهم کتاب تکیه می‌کند. موثق‌ترین منبعش گزارش پژوهشیِ اخیراً شهرت‌یافته‌ای است دربارهٔ نگرش‌های ایرانیان که علی اسدی و مجید تهرانیان در ۱۳۵۳ برای رادیو و تلویزیون ایران انجام دادند و در ۱۳۹۵ به‌همت عباس عبدی و محسن گودرزی در کتاب صدایی که شنیده نشد (اسدی و تهرانیان، ۱۳۹۵) منتشر شد. بنا به روایت کاشی، این گزارش نشان داده که چطور گرایش‌های دینی در ایرانِ پیش از انقلاب در حال گسترش بوده و این گسترش، برخلاف تصور رایج، از قضا با تحصیلات هم رابطهٔ مستقیم داشته است.

فارغ از دقت این برداشت از پژوهش اسدی و تهرانیان، به‌واقع درست روشن نیست چرا کاشی که در ابتدای کتاب در توجیه اهمیت به‌کارگیریِ رویکرد زبان‌شناسانه در تحلیل امور سیاسی و اینکه چطور به کمک این رویکرد می‌توان «نبض جامعه را گرفت» نوشته بود، حالا استدلال محوریِ‌ کتابش را نه بر پژوهش‌های زبان‌شناختی که بر پژوهشی مبتنی بر داده‌های «عینی» متکی می‌کند که پیشتر ناکامی‌شان را در پیش‌بینیِ وقایع از علل اهمیت پژوهش‌های زبان‌شناختی دانسته بود. (ص ۱۱-۱۰)

او در تکیه به این منبعِ اثبات مدعای خود در زمینهٔ نضج گفتمان اسلامی در جامعه راه افراط می‌رود و می‌نویسد گزارش اسدی «خبر از تولد سازمانی گفتمانی می‌داد. پایهٔ معنابخش این سازمان گفتمانیِ تازه دین بود و آن‌قدر قدرت داشت که همهٔ دال‌ها و نظام‌های گفتمانیِ دیگر را پوشش داد و زیر چتر خودش ‌برد» (ص ۴۲). در ادامه هم تا آنجا پیش می‌رود که دامنهٔ این تحلیل‌ را حتی به روشنفکران و کنشگران چپ سکولار هم می‌کشاند و بی‌آنکه به تاریخ و علل واگرایی‌ها و همگرایی‌های بین آنها بپردازد ناگهان نتیجه می‌گیرد «چپ‌ها آرام‌آرام تغییر رویه دادند و به جریان‌های مذهبی نزدیک شدند»؛ شاهد مثالش هم ازجمله همان قول مشهور و مکرر گفته‌شدهٔ خسرو گلسرخی در دادگاه نظامی سال ۱۳۵۳ است و درباره‌اش می‌گوید «ناگهان از امام علی گفت». و نه فقط این، که به تعبیر او شاه هم به همین دلیل که دید «آرام‌ارام دارد قافیه را می‌بازد» به زیارت امام رضا رفت و فرح با هانری کُربن و سید حسین نصر کوشیدند دستگاه ایدئولوژی پهلوی را با دین ترکیب کنند. (ص ۴۲)

این حجم از حوالهٔ تاریخیِ هر آن اتفاقی که در چند دههٔ پیش از انقلاب در مملکت افتاده به اسلام جای تأمل دارد. گویی کل تاریخ مبارزاتی در ایرانِ پیش از انقلاب و هر آن کاری که دستگاه سلطنت کرده واکنشی بوده در برابر رشد و توسعهٔ گفتمان اسلامی در ایران. کاشی برای این حوالهٔ تاریخیْ ناغافل نسبت‌هایی را که گفته شد به کل جریان چپ («چپ‌ها»)، بی‌توجه به تمایزات جدی‌ای که داشتند، می‌دهد که دشوار بتوان پذیرفت.

اسلام در روایت کاشی فقط یکی از گفتمان‌های سیاسیِ دورهٔ پهلوی و در رقابت با گفتمان‌های چپ و ناسیونالیستی نیست و این شاکلهٔ گفتمانی شمولی مثال‌زدنی دارد و «تنها کانونی که از دایرهٔ خودش بیرون انداخته است اندیشهٔ ایرانشهری است ولی هر چهار اندیشهٔ دیگر^[2]منظور سوسیالیسم و دموکراسی و اندیشهٔ ترقی و البته اسلام است. را زیر چتر خود آورده است» (ص ۴۳). از دید او، از اسلام نه‌فقط دموکراسی که سوسیالیسم و ترقی و پیشرفت هم حاصل می‌شود که اساساً همه‌شان در آستانهٔ انقلاب ۵۷ «از دین کسبِ مشروعیت می‌کنند»:

از این زمان به بعد، آن دال‌های دیگر از دین کسب مشروعیت می‌کنند. معلوم است که مردم در آن دوره به دنبال دموکراسی هستند، اما فرض آنها این است که نیروی معنویِ این دموکراسی را اسلام به ما خواهد داد و چنین تصوری داشتند که دین نیرویی معنوی دارد که به دموکراسی معنا می‌دهد. (ص ۴۷)

به نظر می‌رسد کاشی در این مدعا بیشتر چشم به علی شریعتی دارد، معلمی که هنوز می‌توان او و بسیاری اصلاح‌طلبان را دل‌سپردهٔ آموزه‌هایش دانست، و در وصفش می‌نویسد: «آنچنان تمام عناصر چندگانه را در منظومهٔ گفتمانی با محوریت دین معنابخشی می‌کند که هنوز که هنوز است نمی‌توانیم از سیطرهٔ آن بیرون بیاییم» (ص ۴۵). و البته باور دارد این رجوع به دین و مراجع دینی مختص ایران هم نبوده و در واقع «تحولی جهانی»  بوده که تا «چپ‌های اروپا» را هم جلب کرده است. (ص ۴۶)

این روح دینیِ مسلط بر ایرانِ دهه‌های چهل و پنجاه به‌تدریج در تحلیل کاشی به ابرروحی غیرتاریخی بدل می‌شود که جای ساختارهای عرفی و فرهنگیِ پرسابقه را می‌گیرد و از جمله سلوک کمونیست‌های ایرانی را هم، نه به روس‌های «ودکاخور»، که به بچه‌مسلمان‌ها شبیه می‌‌کند:

وقتی کمونیسم وارد جهان ما شد، تغییراتی یافت که باعث شد کمونیست‌های ایرانی با کمونیست‌های روسی تفاوت بسیاری پیدا کنند… کمونیست‌های قبل از انقلاب از نظر سلوک و شخصیت و عادت‌ها به بچه‌مسلمان‌ها شباهت بسیاری داشتند. (ص ۴۶)

با سلطهٔ این روح دینی بر زمانه است که، به زعم کاشی، در آستانهٔ انقلاب ۵۷ گفتمان اسلامی همه‌ٔ عرصه‌های روشنفکری و سیاسی را تسخیر می‌کند و همه‌چیز در سایهٔ این دال مرکزی معنی می‌یابد. و جلوتر در پاراگرافی احیای دین را در وضعیتی که جامعهٔ ایران در دوران پهلوی داشت این‌طور جمع‌بندی می‌‌کند:

جامعه‌ای که خودش را [در دوران پهلوی] در الگوی دولت‌-ملت جاسازی می‌کند، نیازمند سازمان ایدئولوژیک و رابطهٔ زبان و قدرت در لایهٔ دوم [یعنی سطح پیش‌گفتهٔ ایدئولوژیک] است. وقتی آن سازمان‌دهی‌های ایدئولوژیک می‌شکند، جامعه بی‌افق و گیسخته‌شده و دچار ترس و هرج‌ومرج جمعی می‌شود. (ص ۵۲)

و البته به تعبیر او این بازیابی مرجعی جز دین ندارد.

پذیرش این شیوهٔ پیکربندیِ فضای گفتمانیِ قبل از انقلاب دشوار است، چه که به گفتمان و نقش روشنفکران و کنشگران سیاسی در دهه‌های چهل و پنجاه در حیات اجتماعی و گاه در حاشیهٔ حکومت بی‌توجه است. ضمن اینکه، مدعای کاشی دربارهٔ غلبهٔ گفتمان اسلامی بر ذهنیت آحاد جامعهٔ ایران در این دوره چندان غنایی ندارد و از جمله متکی است به اطلاعات یک گزارش پژوهشی که خود نیازمند تحلیل و بازبینی است. به هر حال، پژوهش‌های موجود دربارهٔ گفتمان‌های سیاسیِ رقیب در دو دههٔ آخر حکومت پهلوی امروزه تصویر روشن‌تری از جامعه‌ای که کاشی به کمک صفت‌هایی مثل «بی‌افق، گسیخته، دچار ترس و هرج‌ومرج» توصیف می‌کند به‌دست می‌دهد و کاش نویسنده پیش از تعجیل در نتیجه‌گیری دربارهٔ علل برآمدن و سلطه‌ٔ گفتمان اسلامی در انقلاب ۵۷ به آنها توجه می‌کرد. (برای نمونه ن.ک. امانت، ۱۳۹۷؛ شایق، ۱۴۰۱؛ Mirsepassi, 2019؛  Chehabi, 1990, 2012)

غفلت کاشی از منابع متنوعِ سیاسی شدن مردم در لحظهٔ انقلاب هم مزید بر علت است. در نظر او، در آستانهٔ انقلاب ۵۷ دینْ مردم را به «انرژی‌های بالفعل سیاسی» بدل می‌کند و مردم هم در مقابل به دین «امکان سیاسی شدن دادند». به تعبیر او: «در واقع این رابطه دوطرفه بود… مردم به دین فرصت‌های سیاسی دادند ولی آنچه در سازمان سخن (گفتاری) نقش دال مرکزی را بازی می‌کرد… دین و مفاهیم دینی بود» (ص ۴۷). گرچه این می‌تواند روایت سیاسی شدنِ بخشی از دینداران را در برههٔ انقلاب توضیح ‌دهد، بخش‌های دیگر را از روایت بیرون می‌گذارد، از جمله روشنفکران، دانشگاهیان، معلمان، کارمندان، کارگران، محصلان، و زنانِ خانه‌دارِ غیردیندار و حتی غیرمسلمانی که دست‌کم در ضدیت با شاه و دربار اشتراک‌نظر داشتند. به‌هرحال شواهد تاریخی در خصوص حضور این گروه‌ها در صحنهٔ سیاسی کم نیستند و این می‌تواند تفاوت این مسیرها را یادآوری کند.

بازخوانیِ علل شکست

این شرح همدلانهٔ کاشی از برههٔ انقلاب ۵۷ با نقد، یا به تعبیر خودش «روایت تلخ»، آنچه بر دستگاه سیاسی جمهوری اسلامی رفت ادامه می‌یابد. در فصل ۴ سروقتِ جاگیریِ اسلام سیاسی در بدنهٔ این دستگاه می‌رود و باور دارد این دستگاه با فاصله‌ای که از افق انقلاب می‌گیرد به‌تدریج از آن «آنی»، آورده‌ای که برای جهان جدید در برابر مدرنیته داشت دور می‌شود و طبق معمول در این مورد فوکو، و اینکه خودش را در برههٔ انقلاب شگفت‌زده به ایران رسانده، شاهد مثالی از وجود همان «آن» در چنان برهه‌ای است (ص ۵۲). به زعم کاشی آنچه جمهوری اسلامی را از چنان «آنی» جدا انداخت جنگ بود: «متأسفانه تجربهٔ جنگ و آنچه در ایران اتفاق افتاد این بود که جمهوری اسلامی بیش از اینکه خودش را بر میراث گفتمان انقلاب سوار کند، بر میراث گفتمان جنگ سوار کرد ». (ص ۵۳)

جمهوری اسلامی در این مسیر یک‌به‌یک نه فقط دموکراسی و ناسیونالیسم را واگذاشت که شیعه را جایگزین اسلام و اسلام را جایگزین دین کرد و بعد هم یکی‌یکی شروع کرد به خارج کردن شیعیان از دایرهٔ خودی‌ها (ص ۷۱). ضمن اینکه به کثرتی که در لحظهٔ انقلاب فوران می‌کرد بی‌توجه شد و دستگاهی بسیج‌کننده و مبتنی بر هویت‌سازی را جایگزین آن کرد و با «پوپولیستی و کالایی و بازاری کردن» دین (ص ۶۱) افتخارش را ایجاد امنیت قلمداد کرد، به‌جای بسط حیطهٔ آزادی و عدالت و رفاه و غیره. (ص ۶۳)

کاشی در پاسخ به این پرسش که چطور شد که انقلاب دچار این انحرافات شد، جاهایی دچار نوعی توهم توطئه هم می‌شود و مثلاً از «انحلال استعمار» می‌گوید و اینکه چطور استعمار زیرکانه میدان فعالیت را گسترانده اما از آن به‌نفع خود بهره برده تا «دین را از شالودهٔ جهان زیست ما جدا سازد»:

برای هر کس بسیار دلشوره‌آور است که احساس کند پیشرفت این بازار منحل‌سازِ بی‌هویت‌ساز [یعنی بازار جهانیِ سرمایه‌داری]، در ایجاد این وضعی [دخیل] بوده که الآن در آن گرفتار شده‌ایم. انگار ابزارِ این بازارْ حکومت کردن به معنای دینی‌اش بوده. این مطلب بسیار جانکاه است، ولی انگار تا حد زیادی حقیقت دارد. یعنی جز به بهای این قادر نبود دین را از شالودهٔ جهان زیست ما جدا سازد. (ص ۶۰-۶۱)

البته بلافاصله تذکر می‌دهد که منظورش بیشتر این است که دین، نه اینکه حذف شده، که در مخاطره‌ای عظیم است اما چون جانشین ندارد هنوز تداوم دارد چه که «مردم جای دیگری ندارند بروند» و ادامه می‌دهد «مثل مادر انسان می‌ماند. اگر مادر کسی بداخلاق هم باشد، باز هم مادر اوست. مادر را نمی‌شود به‌هیچ‌وجه رها کرد» (ص ۶۱). کاشی با چنین استدلالی است که باور دارد آن جامعهٔ بی‌افق و گیسخته‌شده و دچار ترس و هرج‌ومرج جمعی که گفت «چاره‌ای جز این ندارد که به آن ذخیرهٔ اصلی که در واقع حیات دینی است رجوع کرده و از آن استفاده کند که همین اتفاق برای جامعه افتاد». (ص ۵۲)

بازگشت به پروژهٔ نوشریعتی

فصل آخر کتاب، فصل پنجم، قرار است نویدی برای راهگشایی باشد، راه‌گشایی‌ای که البته نگاه به گذشته دارد، به افق انقلاب چه که «راستش را بخواهید همیشه قرار نیست در صحنهٔ سیاسی به آینده نگاه کنیم» (ص ۶۷). می‌گوید وقتی چشم‌انداز آینده به‌جای اینکه امیدبخش باشد ترسناک است خوب است به تعبیری از تکرار فکر کنیم، تکراری که تکرار روز نو است و امید را زنده نگه می‌دارد و مثالش عاشقی است که به معشوق نامه می‌نویسد و پاسخ نمی‌گیرد، اما ادامه می‌دهد و «تا جایی که جان دارد نامه می‌نویسد» بلکن از این تکرار «دری گشوده شود». (ص ۶۸)

اما این معشوقِ کاشی که عهد بسته تا پای جان به نشانی‌اش نامه بنویسد تا شاید دری گشوده شود، همان که آن را افق انقلاب می‌نامد چه مختصاتی دارد؟ احیاناً همانی نیست که همراهان بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی^[3]https://drshariati.org ذیل پروژۀ «نوشریعتی» و تداوم «پروژۀ ناتمام شریعتی» دنبال می‌کنند؟ باری، او این افق دینی ـ سیاسی را با حضورش در ذهنیت تاریخی ما معرفی می‌کند: «اگر بخواهیم در تاریخ سیاسی ایران «آن»ی را پیدا کنیم که در ذهنیت اجتماعی ما زنده است» می‌توانیم به آن رجوع کنیم (ص ۶۸) و دو مختصه برایش می‌شمارد.

یکی اینکه، برخلاف رویه‌ای که جمهوری اسلامی با دور شدن از آن افق در پیش گرفت، متکی به روایتی ناب از اسلام نبود و منظومه‌ای بود چندصدایی و متکثر که «فرد و ابتکارات شخصی در آن حضور زنده داشتند » (ص ۶۹). دوم اینکه «نگاهی عام‌گرا بر همهٔ دستگاه‌های مفهومیِ آن روزگار حاکم بود»، یعنی ارجاعشان به اموری عام‌تر از شیعی‌گیری و امثالهم و مثلاً به اسلام و آزادی‌خواهی و نظایر اینها بود. مصداق این نکته‌ را هم از زبان آیت‌الله طالقانی این‌طور نقل می‌‌کند: «هر انقلابی که در جهان ضداستبداد و ضداستعمار و ضداستثمار باشد انقلاب اسلامی است»!

به‌واقع، ایدهٔ بازگشت به افق انقلابِ کاشی را دشوار بتوان راهگشای سیاست آینده دانست. استفاده از مفاهیمی چون اسلام «چندصدایی» که مضمون پروژهٔ اصلاح‌طلبی بود و ارجاع به «عام‌گرایی» در اسلامِ طالقانی نشانه‌ای از تأمل مفید و مؤثر درباب مخاطرات عظیمِ ادغام دین و دولت در جمهوری اسلامی نیست. تعبیر نقل‌شده از طالقانی، صرف‌نظر از روح شعارگونهٔ آن، کوششی بی‌ثمر به‌نظر می‌رسد برای تعریف انقلابِ اسلامی با مفاهیم و موازینی که در دلِ گفتمان‌های سیاسیِ دیگر پرورده شده و انسجام یافته بودند. اگر این عام‌گراییِ خاص لحظات انقلابی و پروژهٔ اسلام چندصدایی هر دو در غبار تجربهٔ روزمرهٔ چند دهه اسلام تک‌صدایی در ایران رنگ باخته‌‌اند، به‌واقع باید پرسید پروژهٔ نوشریعتی چگونه آنها را محل ارجاع ذهنی برای ساختن گفتمانی در آیندهٔ سیاسی ایران می‌شمارد؟

باری، تجویز بازگشت به افق انقلاب اسلامی ۵۷ را اگر در کنار تجویزهای دیگری از جمله بازگشت به افق مشروطه که این سال‌ها کسانی دیگر تجویز می‌کنند بگذاریم به‌خوبی یکی از نقاط منازعهٔ موجود بر سر آینده را در نظام دانش ساری و جاریِ علوم اجتماعی ایران می‌بینیم^[4]برای نمونه‌ای از این منازعه ن.ک. https://bit.ly/3Zh2hu6، منازعه‌ای که طرفین آن گویا متوجه نیستند آن نیرویی که امروز برای آزادی و عدالت در ایران می‌جنگد یحتمل نه با مختصاتی که راویان هر یک از این افق‌ها برای آنها برمی‌شمرند که در اساس با آن محتوایی همنوا نیست که بر آنها بار می‌کنند. گویا این نیرو خود می‌خواهد محتوای آینده را فارغ از این تجویزها تعیین کند. باشیم و ببینم این محتوا چه خواهد بود.

کاشی در انتهای جوابیه به نقدی که بر کتابش شده در ۹ مرداد ۱۴۰۲، یعنی در بافت و بستری که جنبش زن، زندگی، آزادی رخ داده، می‌نویسد «خواست بازگشت به افق دوران انقلاب تجویز یک‌دهه پیشِ من برای رها شدن از عسرت‌های زندگیِ سیاسی بود. متأسفانه این امکان را در جامعهٔ امروز ایران نمی‌بینم. انگار دیگر دیر شده باشد. نسلی که به میدان آمده اساساً با چنان افقی مرزگذاری می‌کند» (کاشی، ۱۴۰۲). این بیان تأسف‌آلودِ کسی است که البته، فارغ از هر چیز و همان‌طور که ابتدای این متن گفته شد، دست‌کم میلی مدام برای نوعی بازاندیشی در آثارش هویداست.

مراجع

آقاجری، هاشم، ابراهیم توفیق، و امید مالجو. ۱۴۰۲. «مشروطه یا پسامشروطه؟ کجا ایستاده‌ایم؟». روزنامه اعتماد، ۲۹ شهریور ۱۴۰۲. https://bit.ly/3Zh2hu6
اسدی، علی و مجید تهرانیان. ۱۳۹۵. صدایی که شنیده نشد: نگرش‌های اجتماعی-فرهنگی و توسعهٔ نامتوازن در ایران. به‌‌کوشش عباس عبدی و محسن گودرزی. تهران: نی
امانت، عباس. ۱۳۹۷. تاریخ ایران مدرن. تهران: پارسه
شایق، سیروس. ۱۴۰۱. توانا بود هر که دانا بود. ترجمهٔ مارال لطیفی. تهران: شیرازه
کاشی، محمدجواد غلامرضا. ۱۳۷۹. جادوی گفتار: ذهنیت فرهنگی و نظام معنایی در انتخابات دوم خرداد. تهران: مؤسسهٔ آینده‌پویان
کاشی، محمدجواد غلامرضا. ۱۳۸۵. نظم و روند تحول گفتار دموکراسی در ایران. تهران: طرح نو
کاشی، محمدجواد غلامرضا. ۱۴۰۲. «نقدی بر نقد بازگشت به افق انقلاب». سایت کتاب‌نیور https://bit.ly/3LGXlZZ

Chehabi, Houchang E. 1990. Iranian Politics and Religious Modernism. Ithaca, NY: Cornell University Press
Chehabi, Houchang E. 2012.”The Banning of the Veil and its Consequences,” in The Making of Modern Iran. Routledge, 193-210
Mirsepassi, Ali. 2019. Iran’s Quiet Revolution: The Downfall of the Pahlavi State. Cambridge, United Kingdom: Cambridge University Press