ماشین، سیاست، و جنسیت در انقلاب فرهنگی
پایاننامهٔ کارشناسی ارشد عطا حشمتی (۲۰۲۱، دانشگاه بریتیش کلمبیا) پیامدهای انقلاب فرهنگی ۱۳۵۹ را در دانشگاههای ایران بررسی میکند. حشمتی توضیح میدهد که تعطیلی سهسالهٔ دانشگاهها منجر به تشکیل دو سازمان مهم شد: ستاد انقلاب فرهنگی (از این پس س. ا. ف.)، و شبکهای سراسری از دانشجویان اسلامی، جهاد دانشگاهی (از این پس جهاد)، که مدیریت دانشگاهها را تغییر داد. مطالعهٔ حشمتی به بررسی نقش س. ا. ف. در توسعهٔ علم و فناوری در دوران دولتسازیِ پس از انقلاب میپردازد. پژوهش او با استفاده از اصطلاح علموفنِ اسلامی، ارتباط بین دولت اسلامی را با فعالیتهای علمی، تغییر دادنِ سیاستها و عملکردها، و ایجاد سازمانهای جدید از سوی س. ا. ف. و جهاد بررسی میکند و مدعی است که نقش اقدامات فوق را باید کمک به دولتسازی تحت حکومت جمهوری اسلامی دانست.
این پایاننامه پنج فصل دارد. پس از معرفی مفاهیم اصلی، تاریخچهای مختصر، و معرفی ساختار پایاننامه در فصل اول، فصل دوم گزارشی مختصر از رویدادهای منتهی به انقلاب فرهنگی ارائه میکند که بر ظهور و افول س. ا. ف. تمرکز دارد و همچنین تحولات نهادی، سیاست داخلی، و نگرانیهای جهانی مرتبط را بررسی میکند. فصل سوم استدلال میکند که علموفنِ اسلامی واکنش به برنامههای عظیمِ مدرنسازی در دوران پهلوی بود. در این خصوص، حشمتی میکوشد فعالیتهای علموفنیِ دولت اسلامی را در چارچوب گفتمانهای ایدئولوژیک این دولت که بر محور خوداتکایی، استقلال، و استعمارزدایی بود زمینهمند کند. فصل چهارم، قبل از جمعبندی همهٔ نکات در فصل نتیجهگیری، به بررسی جنسیت، دولت، و علموفنِ اسلامی میپردازد و مبارزات دانشپژوهان زن را برجسته میکند. همچنین، سیاستهای جنسیتی دولت در فضاهای آکادمیک مرور شده و از خلال بررسی مکاتباتی که بین سالهای ۱۳۶۱-۱۳۶۰ بین مقامات س. ا. ف.، جهاد، و اساتید زن دانشکدههای علوم کشاورزی ردوبدل شده مقاومت زنانِ حرفهمند بررسی میشود. به این ترتیب، پرتوی بر تلاش زنان برای بازپسگیری موقعیتهایشان در افق علم و فناوری متلاطمِ پساانقلاب انداخته میشود.
حشمتی با انگشت گذاشتن بر فقدان کار پژوهشیِ کافی دربارهٔ انقلاب فرهنگی و بهویژه پیامدهای آن، شکاف مهمی را در ادبیاتِ موضوع نشان میدهد. بهعلاوه، او معتقد است که بدفهمی رایجی هست مبنی بر اینکه انقلاب فرهنگی تمام دستاوردهای فنآورانهٔ مدرنسازی دوران شاه را به باد داد. حشمتی میگوید اسلامگرایی معمولاً جنبشی علمستیز تلقی شده، اما او میخواهد با «تحریف شوونیستیِ» علم، فناوری، و فلسفه در اذهان روشنفکران ایرانی مقابله کند (حشمتی، ۲۰۲۱: ۱۲). بهنظر میرسد، حشمتی فکر میکند اسلامگرایی در حکم نوعی ایدئولوژیِ سیاسی میتواند ترکیب هماهنگی بین اسلام و مدرنیته ایجاد کند، و با توجه به بافتار مطالعهاش باور دارد که رژیم اسلامیِ حاکم بر ایران میتواند به این هماهنگی برسد.
حشمتی در عین اینکه نکتهٔ مهمی را در ادبیاتِ موضوع برجسته کرده، از قضا یکی از ضعفهای اصلی کارش در استفاده از ادبیات است. مثلاً وقتی به برداشتی اشاره میکند که انقلاب اسلامی را جریانی ضدعلم میداند یا برداشت معمولِ دیگری که انقلاب فرهنگی را حرکتی علیه مدرنسازی دوران شاه میداند، معلوم نیست به برداشت یا عقل سلیمِ چه کسانی اشاره میکند. بنابراین، بیآنکه توصیف کاملی از این برداشتها و درکهای معمول بهدست دهد، روشن نمیکند این موارد در کدام منابع بیان شدهاند و کدام نویسندگان این اندیشهها را پیش کشیدهاند.
همین مشکل را دوباره در جایی میبینیم که حشمتی مینویسد: «در حالی که انقلاب فرهنگی اغلب بهمنزلهٔ کارزاری سیاسی در نظر گرفته شده که دولت بهراه انداخته، من استدلال میکنم که انقلاب فرهنگی بود که به دولت شکل داد و مرزهای نهادهای سیاسی دولت را بازتعریف کرد.» (حشمتی، ۲۰۲۱: ۱۴). باز هم روشن نیست چه کسانی انقلاب فرهنگی را در ایران کارزاری دانستهاند که دولت بهراه انداخته است. البته معنی عبارتی که نقل شد شاید این باشد که انقلاب فرهنگی ابتدا آغاز شد و سپس مسئولان با آن همراه شدند. اگر چنین باشد، نه عوامل ایجاد آن فضایی که مسئولان را با خود کشاند و نه فرایندی که منجر به چنین همسوییای شد در کار حشمتی روشن نیست.
از نظر حشمتی، همچنین، انقلاب فرهنگی در ادبیاتِ موضوع تحتالشعاعِ جنگ ایران و عراق قرار گرفته است. با وجود این، عجیب است که موضوع جنگ، بهاستثنای برخی نکات در پاورقیها، در کار او غایب است و جای خالی بررسی در خصوص علموفن نظامیای که برای پشتیبانی از جنگ بهکار گرفته شده احساس میشود.
حشمتی در مقابلِ «تحریف شوونیستی» مذکور از این فرض دفاع میکند که انقلابیونِ اسلامگرا بهویژه با تأسیس نهادهای انقلابی و ترویج علموفن اسلامی بهطور راهبردی از علم و فناوری بهرهبرداری کردند. از نظر حشمتی، هدف این رویکرد راهبردی تثبیتِ قدرت و توانِ اثرگذاری در حکومت جمهوری اسلامی از دههٔ ۱۳۶۰ بود. گرچه حشمتی برای اثبات ادعای خود به سخنرانی خمینی در رد دوگانهٔ علوم اسلامی و غیراسلامی اشاره میکند، نتوانسته مثالهای انضمامی برای اثبات ادعایش ارائه کند. درست است که خمینی چنین دوگانهای را رد کرده، و حشمتی هم روایتش را بر آن استوار کرده است، اما روشن نیست چرا در ایران پس از انقلاب صفت «اسلامی» بهدنبال نام برخی دانشگاهها اضافه شد یا چرا همین انگارهٔ علموفن «اسلامی» در ایران مطرح است. اگر بین علم اسلامی و غیراسلامی تفاوتی نیست، چه ضرورتی بود که انقلاب اسلامی وارد دانشگاهها شود؟ آیا صفتِ «اسلامی» ماهیت نهادهای اجتماعی را تغییر میدهد؟ اگر چنین است، باید مثلاً بین دانشگاه آزاد و دانشگاه آزاد اسلامی، یا علموفنِ اسلامی و علموفن تفاوتی باشد. بنابراین انقلاب فرهنگی فرایندی برای اسلامیکردنِ دانشگاهها و جامعه بوده، و این همان تعریفِ اسلامِ بنیادگرا است که دوگانهٔ اسلامی و غیراسلامی را در سراسر تاریخ جمهوری اسلامی ایجاد کرده و میکند.
مسئلهٔ اصلیِ پژوهشِ حشمتی در تناقضاتِ درونی و چارچوب نظری آن است. حشمتی در ابتدا میگوید: «اسلامگرایی معمولاً جنبشی علمستیز و ارتجاعی تلقی شده است که در پیِ سرنگونیِ نظامهای حاکمِ سکولار و تأسیسِ جامعهای است که آرمانهایش در تقابلِ اساسی با آرمانهای اخلاقی، فرهنگی، و مادی مدرنیته است». حشمتی در پاسخ به این دیدگاه، مفهوم «مدرنیتهٔ بدیل» را مطرح میکند (حشمتی، ۲۰۲۱: ۹). در نظر او، اسلام سیاسی در ایران حرکتی ارتجاعی علیه مدرنیته نبوده است. با وجود این، گذشته از فقدان ادبیات و پشتوانهٔ نظری برای تأیید این گزاره که «اسلامگرایی معمولاً علمستیز تلقی میشود»، به نظر میرسد حشمتی مدرنیته را از نظر بُعدِ نهادیِ آن (گیدنز، ۲۰۱۳) با پروژهٔ فرهنگیِ مدرنیته اشتباه گرفته است (هابرماس، ۱۹۹۰). جالب است که مشکلِ اصلیِ فلسفهٔ اسلامِ سیاسی نیز همین است. اسلام سیاسی میخواهد وحی را با مدرنیته آشتی دهد، در حالی که مدرنیته از عقل انسان و دوانگاریِ دکارتی نشأت میگیرد. به تعبیری، «شبهمدرنیته یعنی اسلامیسازیِ مدرنیته بهصورتی که دستاوردهای مادی مدرنیته با رویکردی ابزاری پذیرفته شود اما نگاه انسانمحور و عقلانی آن به جهان کنار گذاشته شود» (طیبی، ۱۹۹۵: ۸۲).
معضل بنیادگرایان مسلمان این است که همزمان بهدنبال استفاده از ابزارهای مدرنیته و در عین حال طرد بنیادهای فرهنگی آنند. حشمتی در کارش کوشیده آنچه را بسام طیبی (۱۹۹۵) شبهمدرنیته نامیده به مدرنیتهٔ بدیل ترجمه کند. با وجود این، او کار کافی روی مفهوم مدرنیتهٔ بدیل انجام نداده تا روشن شود منظورش از این اصطلاح چیست و چرا از آن استفاده میکند. میتوان پرسید اگر بدیلی برای مدرنیته وجود داشته باشد اساساً چرا باید آن را مدرنیتهٔ بدیل نامید؟ چرا آن را اسلام سیاسی ننامیم؟ اسلامگرایان میگویند مدل دولت اسلامی آنها، احکام تغییرناپذیر شرعی را اجرا میکند، تفسیر خاصی از اسلام را که معتبر و اصیل میداند نهادینه میکند، و هر گونه باور مذهبیِ متفاوت را بدعت میداند و محکوم میکند. از این رو نمیتوان این رویکرد را یکی از اقسام مدرنیتههای کثیر دانست. در اینجا سؤالات بیشتری هم مطرح است، مثلاً به نظر میرسد حشمتی مدرنیته، غرب، دستاوردهای فنی-علمی، و مفاهیمی دیگر را بدونِ توضیحِ کامل مترادف گرفته است.
از منظر مفهوم مدرنیتهٔ بدیل اینکه فرهنگها و جوامع گوناگون صور مدرنیتهٔ منحصر به خود را ایجاد کنند که مبتنی بر زمینههای خاص تاریخی، اجتماعی، و فرهنگیشان باشد، قابلقبول است. حشمتی در این زمینه معتقد است رژیم اسلامی ایران بدیلی برای مدرنیتهٔ غربی پیش نهاده است. در مدرنیتهٔ بدیل عاملیت محلی برجسته میشود، و حشمتی معتقد است انقلاب فرهنگی کارزاری سیاسی و از بالا به پایین نبوده بلکه پیشطرحی برای ساختن آینده با در نظر گرفتن نیازهای جامعه با نگاهی از پایین به بالا بوده است. اگر چنین باشد، او باید از پایین شروع میکرد و بر مقاومتهای روزمره و نیروهای جمعی که منعکسکنندهٔ مطالبات مردم اند متمرکز میشد– اما او روایتش را از بالا و با سردمداران آغاز کرده است.
تکیه به مفهوم مدرنیتهٔ بدیل در واقع تلاشی است برای اینکه اسلام سیاسی در ایران، به تعبیر حشمتی، بهمنزلهٔ نوعی جبههٔ مقاومت در برابر نفوذ غرب قاببندی شود. برای این کار باید دید جامعه چطور در برابر استعمار و غربیسازی مقاومت میکند تا حق تعیین سرنوشتش را بهدست آورد. با وجود این، فقط یک نمونه در این کار دربارهٔ مردم عادی وجود دارد: بخش کوچکی از دانشپژوهان زنی که در برابر انقلاب فرهنگی مقاومت میکنند و بهجای حمایت از آن در جستجوی دیدگاه بدیل خود هستند. گرچه، این هم یعنی گروهی از زنان در برابر اسلامیسازیِ فضاهایشان مقاومت کردهاند، و این برخلاف ایدهٔ مدرنیتهٔ بدیل است و تأیید میکند که انقلاب فرهنگی در واقع کارزاری قهری بوده است.
حشمتی دو دیدگاه متضاد را دربارهٔ پذیرش علم و فناوریِ غربی در کشورهای مسلمانِ مستعمره مورد بحث قرار داده است. دیدگاهی که شخصیتهایی مثل جمالالدین اسدآبادی ارائه کردند مدافعِ استفاده از علم غربی برای تقویت اسلام و دستیابی به حق تعیین سرنوشت است. دیدگاه دیگر که سید قطب نمونهٔ آن است، مدرنیتهٔ غربی را بهطور کامل رد کرده و تأسیس دولت مستقل اسلامی و بر اساس قوانین اسلام را ترویج میکند (حشمتی، ۲۰۲۱: ۱۰). از آنجایی که حشمتی میخواهد نشان دهد «نگرش متعارف به اسلام سیاسی که آن را بهسادگی در مقابل پیشرفت و مدرنیته میداند نابسنده است» (حشمتی، ۲۰۲۱: ۱۱) متوجه میشویم که او انقلاب فرهنگی را نشأت گرفته از دیدگاه اسدآبادی میداند. با وجود این، بحث نظریِ کافی دربارهٔ این ایدهها وجود ندارد و معلوم نیست با چه استدلالی میتوان تأثیر سید قطب را بر ساختن حکومت اسلامی در ایران انکار کرد؛ سید قطبی که یکی از سه رکن اسلامگرایی بوده است (طیبی، ۲۰۱۳: ۴۳۶). بنابراین، چارچوب نظریِ این کار از این جهت که بررسی کاملی در حوزهٔ «اسلامشناسی» (طیبی، ۲۰۰۹) انجام نداده نیاز به اصلاح دارد.
حشمتی توضیح میدهد که انقلاب فرهنگی منجر به رادیکالشدنِ نظام آموزشی، تعطیلی دانشگاهها، و پاکسازی استادان و دانشجویان شد و بهطور چشمگیری چشمانداز آموزشی و علموفنی ایران را تغییر داد. بهعقیدهٔ حشمتی، این تغییرِ رادیکال پاسخی عملی به فهم علموفن در دورهٔ پیش از انقلاب بود (حشمتی، ۲۰۲۱: ۳۸). او با ارائهٔ جزئیاتی از رقابتهای اسلامگرایان، چپها، و لیبرالها و با برجسته کردن مفهوم «غربزدگی» جلال آلاحمد، تاریخچهای مختصر از انقلاب فرهنگی ارائه میکند که ایدههای آن را در خصوص علموفنِ اسلامی با تأیید ولایت فقیه، وقتی تعریف علموفن اسلامی را مفصلبندی میکند، متجسد میکند. در هر فصل و بهوضوح در چکیده، نشان میدهد که مفهوم علموفنِ اسلامی در واکنش به برنامههای مدرنسازیِ گستردهٔ پهلوی در دهههای چهل و پنجاه ظهور کرد و تجسم آموزههای انقلابیِ استقلال، خودکفایی، و علم ضداستعماری بود. به تعبیر حشمتی:
تغییر از علم استعماری به علموفنِ اسلامی دگرگونی قابلتوجهی را در رویکرد دولت اسلامی به علم نشان میدهد. خمینی معتقد بود برنامههای علمی در مقیاس بزرگ نظیر برنامهٔ هستهای سودمند نیست و ایران را در برابر نفوذ خارجی آسیبپذیر میکند. پس خمینی برنامهٔ هستهای را متوقف کرد و از تمرکز بر «علم کوچک» بهعنوان راهحلی محلی برای چالشهای اقتصادی ایران حمایت کرد. (حشمتی، ۲۰۲۱: ۸)
حشمتی نشان میدهد که خمینی آشکارا میخواست هدایت انقلاب فرهنگی را از بنیصدر بگیرد و دولت او را تضعیف کند (حشمتی، ۲۰۲۱: ۲۶). همین مثالها و استدلالهایی که حشمتی آورده برخلاف ادعای او نشان میدهد که انقلاب فرهنگی حرکتی ارتجاعیِ از سوی اسلامِ سیاسی بوده و نباید بهعنوان مدرنیتهٔ بدیل معرفی شود.
حشمتی مدعی است که علموفنِ اسلامی عمدهٔ زیرساختها و پروژههای علموفنی را که در خلال برنامهٔ مدرنسازی پهلوی در دهههای چهل و پنجاه ایجاد شده بود، نابود نکرد (حشمتی، ۲۰۲۱: ۲). در عوض، این تلاشهای دولتِ پساانقلاب بخشی از راهبردهای اولیهٔ رهبران روحانیِ حزب جمهوری اسلامی بود تا پایههای اقتدار خود را مستحکم کنند و تصویر مطلوبشان را از دولت اسلامی بهمثابهٔ امری مدرن ترویج کنند. در اینجا، بهویژه در فصل سوم، دو سناریو داریم که حشمتی برای توضیح مدعای خود طرح کرده است. نخست، ذیل گامی تئوریک، توضیح میدهد که مطهری از مالکیت دولتیِ ماشینآلات برای جلوگیری از انباشت ارزش اضافی در بخش خصوصی حمایت میکرد، و بهشتی مالکیت جمعی زمینهای کشاورزی را پیشنهاد میکرد (حشمتی، ۲۰۲۱: ۴۲). سناریوی دوم مبتنی بر گامی عملی، یعنی رویکردی مبتنی بر مکانیزهزدایی، است. در این میان: «اگرچه خمینی به اعتبار این نوع دوگانگیها در رژیم پساانقلابی اذعان نداشت، در منابع آرشیویِ س. ا. ف. و جهاد روشن است که رد و انکار سازمانیافتهٔ علوم غربی و دانشگاههای بهسبک غربی در میان مهندسان جوان و مدیران میانردهٔ دانشگاه رایج بوده است». (حشمتی، ۲۰۲۱: ۴۰)
بنابراین، سناریوی اول بدون مثالهای انضمامی به بحثی تئوریک بین مقامات میماند و بحث حشمتی دربارهٔ اقتصاد، ارتقای خوداتکایی، و استقلال بهلحاظ نظری بسطنیافته باقی مانده است. در سناریوی دوم، یعنی رویکردهای عملی به مدرنیته، حشمتی نمونههایی انضمامی مثل مکانیزهزدایی را طرح میکند که در پی به تصویر کشیدنِ ماشینها، مکانیزاسیون، و اتوماسیون بهعنوان سرچشمههای فساد، وابستگی، و استعمار بوده است. پیشنهاد بهشتی برای ماشینآلات ضداستعماری مصداق این امر است: دستگاه دِروی دستی و کوچک! (۲۰۲۱: ۵۳)
البته این نمونهٔ خوبی از راهحلهای سادهانگارانهٔ مسلمانان و اندیشهٔ اسلامیسازیِ دانش برای چالشهای مدرنیته است (طیبی، ۱۹۹۵). نتایج بحثهایی که انقلاب فرهنگی بهراه انداخت ارتجاعی و ضدپیشرفت بود چون منجر به اولویتدهی به کشاورزیِ کوچکمقیاس و دارای فناوری ابتدایی شد که تصور میشد پیشنیازِ خوداتکاییِ مادیِ دولتِ اسلامی باشد. اریک لوب (۲۰۱۳) نشان میدهد که چنین راهبردی شاید نتیجهٔ ادعاهای سیاسی رژیم از یکسو و ضرورت انطباق با شرایط جنگی از سوی دیگر بوده و در واقع راهبردی غیرانتخابی بوده باشد.
جالب اینجاست که استدلال حشمتی به نتایجی منتهی میشود که با ادعاهای او در تناقضاند. مثلاً با بحث دربارهٔ پیشنهادهای بهشتی دربارهٔ کشاورزی، ضمن تشریحِ ایدهٔ قنات اظهار میکند که «نگرشهای خصمانه نسبت به ماشینهای با فناوری پیشرفته، همراه با ایدهٔ خوداتکایی، واکنشهایی به سیاستهای توسعهای اواخر پهلوی بود که در دههٔ چهل آغاز شده بودند». (حشمتی، ۲۰۲۱: ۴۹). به تعبیر او، «رویکرد انسانپایه به تولید، در مقابل رویکرد ماشینپایهٔ پیشنهادیِ بهشتی، حرکتی محافظهکارانه و ارتجاعی است» (حشمتی، ۲۰۲۱: ۴۸). این روایت ادعاهای حشمتی را که انقلاب فرهنگی صورتی از مدرنیتهٔ بدیل است و نه نوعی کارزار سیاسیِ محافظهکارانه و از بالا به پایین تضعیف میکند.
علاوه بر این، روایت حشمتی حداقل یکی از دلایل اصلی انقلاب فرهنگی را پنهان میکند: تهدیدی که گروههای چپ در دانشگاهها متوجه حزب جمهوری اسلامی و متحدانش میکردند (از جمله ن.ک. کمالی، ۱۴۰۳). طرفه آنکه پایاننامه حشمتی دلالت بر تغییری در دیدگاههای او در مقایسه با نوشتههایش در بلاگ فارسیاش دارد که در آنها به برخی از این تنشها اشاراتی داشته است. (حشمتی، ۲۰۲۱آ؛ حشمتی ۲۰۲۱ب)
گرچه حشمتی به تلاش خمینی در موارد متعدد برای اقتباس اندیشههای ضدامپریالیستی از گروههای چپ اشاره میکند، درکی که از انقلاب فرهنگی و ارتباطش با دانشگاهیان و روشنفکران چپ و سکولار در این پژوهش متبلور شده عمیق نیست. با درگیر شدن انتقادیتر با پایاننامهٔ دکتریِ شهرزاد مجاب (۱۹۹۱)، و با در نظر گرفتن مطالعات موردی مناسبتری مثل مقاومت دانشجویان در اتاقهای اشغالیِ دانشگاه و مخالفت تشکّلهایی چون سازمان ملی دانشگاهیان ایران میشد به درکی عمیقتر در این خصوص رسید.
نظرات بسته شده است.