Global Middle East: Into the Twenty-First Century

Asef Bayat and Linda Herrera (eds.)

University of California Press, 2021

کتاب خاورمیانه جهانی: به سوی قرن بیست و یکم، ویراسته آصف بیات و لیندا هررا، کاوشی دقیق و ظریف از جهانی‌بودگی خاورمیانه است. این کتاب که در هفت بخش و بیست‌وهفت فصل تنظیم شده، درهم‌تنیدگی‌های جهانی منطقه را از منظرهای اجتماعی، اقتصادی، هنری، علمی، فرهنگی، فکری، و دینی بررسی می‌کند. هر بخش نیز به قلم یکی از صاحب‌نظران برجسته این حوزه نوشته شده است. برای معرفی این اثر مهم، با اجازه ویراستاران، گزیده‌ای از مقدمه آن را در اینجا ارائه می‌کنیم.

به‌ندرت مناطق، کشورها، و نواحی طی قرن‌ها و هزاره‌ها در انزوا از یکدیگر توسعه می‌یابند. توسعه آنها در تعاملات پیچیده با یکدیگر صورت می‌گیرد. جوامع خاورمیانه و شمال افریقا، منطقه‌ای که با عنوان افریقا و غرب آسیا نیز شناخته می‌شود، از این قاعده مستثنی نیستند. صورتبندی‌های اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، علمی، فکری، و هنریِ آنها از مجموعه‌ای پیچیده از جریان‌ها، نوآوری‌ها، تعاملات، و مبادلات با کشورهای خارج و داخل منطقه حاصل شده است. از زمانی که ایده «جهانی» یا «جهانی بودن» وارد آگاهی مردم شده است، این منطقه به‌شدت تحت تأثیر نیروهای گوناگون جهانی قرار داشته است. این منطقه همچنین تأثیری عمیق بر تحولات در دیگر نقاط جهان، از جمله آنچه عموماً «غرب» نامیده می‌شود، داشته است.

با وجود این، خاورمیانه مدت‌ها است که در بخش قابل‌توجهی از مطبوعات، سینما، تلویزیون، ادبیات، و مطالعات دانشگاهی غرب از منظری «استثناگرایانه» نگریسته شده است. این نگاه مبتنی بر استثناگرایی مردم و جوامع این منطقه را چنین به تصویر می‌کشد که در برابر تغییر مقاوم‌اند، در تاریخ و فرهنگ و دین خود گرفتار مانده‌اند، و گرایش به قبیله‌گرایی و بومی‌گرایی دارند. در چنین نگرشی، فرهنگ و دین به‌ندرت تغییر می‌کنند و منازعات معاصر اغلب به رقابت‌های سرسختانهٔ دینی و فرقه‌ای نسبت داده می‌شوند که قدمتشان به قرن‌ها، و چه‌بسا هزاره‌ها، پیش از این بازمی‌گردد. برای مثال، رسانه‌های خبری مملو از شرح‌وبسط‌هایی درباره خاورمیانه به‌عنوان منطقه‌ای گرفتار در جنگ‌های پیوسته، خونریزی‌های فرقه‌ای، خاستگاه افراط‌گرایی، سرکوب زنان، و منازعات دینی‌اند؛ گویی اینها نتیجه فرهنگی ذاتی، درون‌گرا، و مقاوم در برابر تغییرند. تحلیلگران به‌ندرت به این موضوع توجه می‌کنند که عواملی مثل ژئوپلیتیک، درهم‌تنیدگی‌های چندملیتی، فروش تسلیحات (که از بالاترین میزان‌ها در جهان است)، مداخلات نظامی، تغییرات اقلیمی، پیشرفت‌های فناوری، شبکه‌های رسانه‌های اجتماعی، و نرخ بالای مهاجرت‌های داخلی و خارجی – و این فهرست همچنان ادامه دارد – چگونه از همه‌سو بر جوامع تأثیر می‌گذارند، آنها را دگرگون می‌کنند، و تغییر می‌دهند.

برای مدت کوتاهی، در جریان خیزش‌های عربی از اواخر سال ۲۰۱۰ تا ۲۰۱۳، گسستی در روایت غالب و رایج ایجاد شد. رسانه‌ها در بخش بزرگی از امریکای شمالی و اروپا، معترضان را الگوهای جهانیِ دموکراسی‌خواهی و مبارزان مسالمت‌جویی از جنبش‌های پیشرو جوانان تصویر کردند و آنها را ستودند. با وجود این، آنچه «بهار عربی» نامیده می‌شد خیلی زود به چیزی تبدیل شد که بسیاری از تحلیلگران، با تعبیری کلیشه‌ای، «زمستان عربی» نامیدند و بار دیگر همان روایت قدیمیِ رکود و فرقه‌گرایی منطقه‌ای حاکم شد. این توسل به کلیشه‌ها برای درک منطقه و در عین حال، نادیده گرفتن تحولات اساسی در ژئوپلیتیک، بازارها، فناوری، سیاست‌های اجتماعی، تغییرات اقلیمی، جنبش‌های مردمی، و سایر پویایی‌ها تا حدودی ریشه در چیزی دارد که در تعبیر مشهور ادوارد سعید «شرق‌شناسی» نام گرفته است.

امروزه رویکرد نوشرق‌شناسی قدرتمندی منطقه را عمدتاً همگن، بسته، محدودنگر، و مقاوم در برابر تغییر تصویر می‌کند. در چنین تصوری، خاورمیانه چیز چندانی برای عرضه به جهان ندارد و خود مسئول مشکلاتش است. این دوگانه خاور(میانه) در مقابل غرب در تئوری مشهور «برخورد تمدن‌ها» که ساموئل هانتینگتون، دانشمند علوم سیاسی، در ۱۹۹۳ مطرح کرد جایگاهی محوری دارد. هانتینگتون میان تمدن غربی و تمدن اسلامی تضادی بنیادین قائل بود. ایده «برخورد تمدن‌ها» تأثیر زیادی بر برداشت و نگرش در ایالات متحده نسبت به اسلام و کشورهای خاورمیانه که اکثریت جمعیتشان مسلمان است داشته است؛ هم در رسانه‌ها و محافل سیاست خارجی هم در میان گروه‌های متفاوت مردم.

کمتر کسی منکر این است که کشورهای منطقه در دهه‌های گذشته از جنگ‌های ویرانگر، سرکوب شدید سیاسی، شکل‌های جدیدی از مردسالاری، افزایش نابرابری، و ریشه‌دارتر شدن افراط‌گرایی و رادیکالیسم دینی رنج برده‌اند. اما آیا این ویژگی‌ها ریشه در فرهنگ محلی دارند و حاصل سنت‌هایی دیرینه‌‌اند؟ برای مثال، رادیکالیسم اسلامی، تروریسم جهادی، یا پدیده به اصطلاح دولت اسلامی (داعش) را در نظر بگیرید. اگر اینها ریشه در فرهنگ‌ها و سنت‌های محلی داشتند، چرا عمدتاً پس از دهه ۱۹۷۰ پدیدار شدند و پیش از آن به‌ندرت دیده می‌شدند؟ چطور می‌توان این واقعیت را توضیح داد که، به تعبیر اولیویه روی در این کتاب (فصل ۲۱)، «بیشتر افراد رادیکال سابقه‌ای طولانی در دینداری ندارند و بیشترشان سواد دینی کمی دارند»؟

حقیقت این است که تروریسم جهادی به‌طور طبیعی از ارزش‌های خاص و ذاتی فرهنگ محلی ناشی نشده است. این پدیده در واقع وارداتی بوده و به‌دست هزاران جوان با پیشینه‌های گوناگون ملی، طبقاتی، و تحصیلی گسترش یافته است که در دوران جنگ سرد در افعانستان به مجاهدین پیوستند. مجاهدین، با حمایت ایالات متحده، برای بیرون راندن اشغالگران شوروی دست‌به‌کار شدند. در آن زمان، القاعده تحت رهبری اسامه بن‌لادن بود؛ پسر سرمایه‌داری در حوزه ساخت‌وساز که روابط نزدیکی با خاندان سلطنتی عربستان داشت و به‌نام اسلام به گسترش تروریسم جهانی دامن زد. او علیه متحد سابق خود، ایالات متحده، موضع گرفت و عموماً طراح اصلی حملات تروریستی ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ دانسته می‌شود. بنابه استدلال روی، رادیکالیسم خشونت‌آمیز اسلام‌گرایان ستیزه‌جو یا تروریست‌های جهادی در اساس ارتباط چندانی با مفهوم «جهاد»، آن‌گونه که در سنت حقوقی اسلامی فهمیده می‌شود، ندارد.

نمونه دیگر را می‌توان در درگیری مستمر بین فلسطینی‌ها و دولت‌های پی‌درپی اسرائیل یافت. گرچه برخی تحلیلگران می‌کوشند با ادعای «حق» اسرائیل بر سرزمین فلسطین «طبق کتاب مقدس»، یا تقلیل این مناقشه به خصومت‌های «دیرینه» میان اسلام و یهودیت، روایت خاصی را شکل دهند، این مناقشه در واقع ریشه در تاریخی بسیار متأخرتر، به‌ویژه جنگ جهانی اول، دارد. این تاریخ شامل حمایت بریتانیا از ایجاد «خانه‌ای ملی برای قوم یهود» در اعلامیه بالفور در سال ۱۹۱۷، یهودستیزی اروپا که در نهایت به فجایع هولوکاست انجامید، شکل‌گیری اتحادهای راهبردی قدرتمند میان ایالات متحده و اسرائیل، و تسلیم برخی دولت‌های اقتدارگرای عرب در برابر وضع موجود می‌شود. در این خصوص، مسیحیان انجیلی در ایالات متحده در حمایت خود از دولت امروزی اسرائیل به پیشگویی‌های آخرالزمانی استناد می‌کنند.

هر فصل از این مجموعه گواهی است بر پیوندهای جهانی خاورمیانه در عرصه‌های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، فکری، و هنری. نویسندگان شرح می‌دهند که ارتباطات متقابل این حوزه‌ها با نیروهای فراملی، مردم، و جغرافیا چطور این حوزه‌ها را صورتبندی کرده‌اند. اما این جهانی‌بودگی پیچیده بوده و مبیّن قالب‌های گوناگون است و لایه‌ها، مقیاس‌ها، و جهت‌های متفاوتی را شامل می‌شود. این جهانی‌بودگی گاه از تأثیرگذاری رویدادها یا منافع خاصی از خارج بر جامعه‌ای مشخص حکایت می‌کند و گاهی هم در گردش و جابه‌جایی افراد، محصولات، یا مؤلفه‌های فرهنگی از مرزهای ملی نمود می‌یابد؛ عناصری که از مرزهای ملی عبور می‌کنند و دیگران آنها را می‌پذیرند و با یکدیگر به‌اشتراک می‌گذارند.

اثرات ژئوپلیتیک

گرچه ما دیدگاه شرق‌شناسانهٔ مبتنی بر استثناگرایی فرهنگی را قبول نداریم، نوعی «استثناگرایی ژئوپلیتیکی» در منطقه وجود دارد که بنابر سه‌گانه جغرافیا، نفت، و اسرائیل شکل گرفته است؛ عناصری که در طول تاریخ سلطه امپریالیستی و رقابت‌های درون‌منطقه‌ای را تشدید کرده‌اند. در پی جنگ جهانی اول، بر اساس توافق‌نامه بدنام سایکس–پیکو/آسیای صغیر در ۱۹۱۶، ایالات امپراتوری عثمانی به مناطق تحت نفوذ بریتانیا و فرانسه تقسیم شدند. این مرزهای مصنوعی مردمان و اجتماعات تاریخی را از یکدیگر جدا کردند و گروه‌های به‌هم‌پیوسته‌ای مثل کردها و دروزی‌ها را چندپاره کردند. در دوره پسااستعماری از دهه ۱۹۵۰ تا ۱۹۷۰، ایجاد اجباری دولت-ملت‌های مجزا بذر ادعاهای ارضی و مناقشات را کاشت و به جنگ میان کشورهای همسایه دامن زد.

عطش برای مواد خام و کنترل بر مسیرهای تجاری زندگی مردمان تحت استعمار را وارد مدارهای جهانی تجارت، حمل‌ونقل، تولید، و سودآوری کرد. برای مثال، در اواخر قرن نوزدهم، ۸۰ تا ۹۰ درصد صادرات مصر، عمدتاً پنبه، به کارخانه‌های نساجی بریتانیا و اروپا صادر می‌شد، نه‌فقط به این دلیل که جنگ داخلی امریکا (۱۸۶۵–۱۸۶۱) عرضه پنبه ایالات متحده را در بازارهای جهانی کاهش داده بود، بلکه به‌ویژه به این دلیل که استعمارگران بریتانیایی می‌خواستند مصر به‌جای تولید منسوجات مواد خام صادر کند. امروزه، گرچه مصر در تئوری از کنترل استعماری رها شده، پنبه مصر همچنان در شبکه‌ای جهانی و درهم‌تنیده مبادله می‌شود که پنبه‌کاری را در دلتای نیل به بندری در اسکندریه، بورس پنبه در لیورپول، کارخانه‌ای در لانکاشر، خرده‌فروشی در امریکا، و دادگاه‌هایی در پایتخت‌های بزرگ در اقصا‌نقاط جهان پیوند می‌دهد.

برای نمک پاشیدن بر زخم، حتی چه‌بسا کالای بسیار پرطرفدار «پنبه مصری» که برای تولید ملحفه و پیراهن استفاده می‌شود، حتی منشأ مصری هم نداشته باشد چون، همان‌طور که احمد شُکر در فصل ۱۵ توضیح می‌دهد، عنوان «پنبه مصری» در اصطلاحات حقوقی و تجاری نشانگر ملیت یا منشأ ملی نیست، بلکه نوعی نشان تجاری دال بر کیفیت است.

شماری از کشورهای منطقه خاورمیانه و شمال افریقا، صرفاً برای نمونه از جمله ایران، عراق، فلسطین، سودان، و سوریه، هم‌اکنون با کمبود آب و انرژیِ کافی مواجه‌اند و در برخی مناطق وضعیت بحرانی است. بنا به تعبیر جینی سیورز (فصل ۱۳)، از جمله عوامل انسانی مهمی که به خشکسالی و دیگر شکل‌های تخریب محیط‌زیست دامن می‌زنند می‌توان به جنگ‌ها، درگیری‌های داخلی، اشغال، و سوءمدیریت اشاره کرد. مصر در رود نیل با سودان، اتیوپی، و اوگاندا شریک است و درگیری میان این کشورها می‌تواند خیلی سریع به بحرانی در تأمین آب، انرژی، و محصولات کشاورزی منجر شود؛ عناصری که به‌شدت به یکدیگر مرتبطند.

کشف نفت در شبه‌جزیره عربستان ژئوپلیتیک و تجارت فراملی را دگرگون کرد و به جریان‌های عظیم مهاجرت فرامنطقه‌ای و همچنین، تحولات اقتصادی و اجتماعی انجامید. از دهه ۱۹۷۰، ایران و کشورهای عربیِ حوزه خلیج فارس درآمدهای هنگفتی از نفت به دست آوردند و در پی آن، رشد چشمگیر اقتصادی، شکل‌گیری طبقه متوسط، توسعه زیرساخت‌ها، تحولات اجتماعی، و تلاش برای دستیابی به دموکراسی را تجربه کردند. در عین حال، نفت به دولت‌های خودکامه و اقتدارگرا این امکان را داد که در هیئت «دولت‌های رانتی» حکومت کنند. آنها به شهروندان خود مزایای رفاهی می‌دادند و می‌کوشیدند گروه‌های مخالف را آرام و عملاً تطمیع کنند. مهم‌تر از آن، با تبدیل شدن نفت به منبع انرژیِ مورد نیاز برای رشد اقتصادی جهانی، قدرت‌های خارجی و شرکت‌های آنها در منطقه نفوذ پیدا کردند و در ازای دسترسی مستقیم به نفت و امتیازات اقتصادی و سیاسی، از رژیم‌های خودکامه حمایت کردند. به تعبیر تیموتی میچل (فصل ۱۴)، بزرگترین کشورهای واردکننده نفت فروش گسترده اسلحه را تشویق کردند تا پولی را که بابت واردات نفت می‌پرداختند دوباره به گردش درآورند.

به عبارت دیگر، فقدان حکومت دموکراتیک در منطقه صرفاً نتیجه مذهب یا سنت‌های قدیمی یا رویه‌های فرهنگی نیست. این فقدان تا حد زیادی به اقتصاد سیاسی منطقه و عوامل قدرتمند سرکوب و خودکامگی مرتبط است. مردم منطقه تا حدودی با توسل به زبان «حقوق بشری» برگرفته از منشورها و کنوانسیون‌های سازمان ملل و سازمان‌های غیردولتیِ بین‌المللی به این چالش‌ها پاسخ داده‌اند. با وجود این، به تعبیر لوری آلن (فصل ۲۳)، «حقوق بشر» بین دو رویکرد گرفتار مانده: از یک سو، میل امپریالیستی به استفاده از آن در قالب ابزاری برای سلطه ژئوپلیتیکی، برای مثال حمله به کشورهای دیگر به‌بهانه «به ارمغان آوردن دموکراسی»، «اعمال حقوق بشر»، و «حمایت از زنان و کودکان» و از سوی دیگر، خواست بومی برای توسل به حقوق به‌عنوان زبانی توانمندساز برای مبارزات اجتماعی.

باورها، هنرها، و غذاهای در گردش

همان‌گونه که نیروها و فرایندهای جهانی از جمله استعمار و بازارهای نفت و فروش تسلیحات سیاست و اقتصاد کشورهای خاورمیانه را عمیقاً تحت تأثیر قرار داده‌اند، ایده‌ها و محصولات فرهنگی این منطقه هم به همان اندازه بر فضای اجتماعی و فرهنگی خارج از منطقه اثر گذاشته‌اند.

گردش چشمگیر نظام‌های اعتقادی، فناوری‌ها، موسیقی، و غذاهایی که خاستگاهشان خاورمیانه بوده مسیر تاریخ بشر را عمیقاً دگرگون کرده است. خود ایده توحید به‌عنوان دین رسمی حکومت احتمالاً در مصر باستان و در دوران فرمانروایی فرعون آخناتون (۱۳۳۶–۱۳۵۳ پیش از میلاد) پدید آمد. ایده خدای یگانه و جهان‌شمول سنگ‌بنای سه دین اصلی ابراهیمی، یهودیت و مسیحیت و اسلام، بوده که همگی در منطقه‌ای پدید آمدند که امروزه آن را خاورمیانه می‌نامیم. شایان ذکر است که در قرن بیست‌ویکم بیش از نیمی از جمعیت جهان به یکی از ادیان ابراهیمی پایبند هستند، موضوعی که ابراهیم موسی (فصل ۲) به آن پرداخته است. موسی نشان می‌دهد که ایده نبوت در این ادیان توحیدی انگیزه صورتبندی نوعی نظم سیاسی دنیوی را تقویت کرد که در آن خداوند جایگاهی محوری داشت. این روند از مفهوم «پادشاه آسمانی» آغاز شده و تا بنیادگرایی‌های دینی امروز ادامه یافته است. خدای یگانه از ماندگاری شگفت‌انگیزی در سراسر جهان برخوردار بوده و با وجود چالش‌های بی‌امان از سوی علم و نگرش‌های سکولار، همچنان پدیده‌ای قدرتمند باقی مانده است.

غذاها و دستورهای پخت‌وپز به همان ترتیب مفاهیم نبوت و پرستش با کشتی‌های تجاری، کاروان‌های زائران، و مهاجران جابه‌جا شدند. امروزه برخی غذاها و نوشیدنی‌ها برایمان کاملاً عادی و آشنا هستند، اما اطلاعات چندانی درباره خاستگاهشان نداریم. سامی زبیده (فصل ۹) گردش تاریخیِ غذاها و هنر آشپزی را شرح می‌دهد. امپراتوری‌ها طی گسترششان کوشش کردند در عرصه آشپزی هم تمایز یابند. رواج غذاهای مختصر یا پیش‌غذاها در رژیم غذایی مردم جهان، که در مجموع با واژه فارسی «مزه» شناخته می‌شوند، الگوی سنتی وعده‌های غذایی اروپایی را از غذای کامل و مفصل به «بشقاب‌های کوچک» عمدتاً اشتراکی تغییر داده است. امروزه، در آنچه زبیده در فرهنگ غذایی غرب «فضای غذادوستی» جهانی می‌نامد، غذاهای خاورمیانه‌ای مثل کباب، حمص، فلافل، باقلوا، و مزه وارد واژگان رایج غذایی شده‌اند.

موسیقی هم مثل غذا ظرفیت فوق‌العاده‌ای برای گسترش و درهم‌آمیختن فرهنگ‌ها دارد. به تعبیر مایکل فریشکوف (فصل ۱۱)، موسیقی به‌واسطه ماهیت ناملموس و ابهام معنایی و نبود مرزهای اجتماعی نفوذناپذیر در آن همچنان یکی از «قابل‌جهانی‌شدن‌ترین ابزارهای بیان» است. سازها و صداهای موسیقایی این منطقه از طریق مجاری‌ای مثل اسلام در غرب افریقا، تجارت برده، مواجهه‌های استعماری، و مهاجرت در اروپا و ایالات متحده و امریکای لاتین گسترش یافتند. آنها با ژانرهای موسیقی محلی، از هیپ‌هاپ گرفته تا موسیقی متن فیلم‌های هالیوودی، سازگار و در آنها ادغام شده‌اند.

گرچه شاید هالیوود و بالیوود بر سینمای تجاری جهان مسلط باشند، امروزه سینمای خاورمیانه هم جایگاه مهمی برای خود پیدا کرده است. کامران رستگار (فصل ۱۰) با بررسی نمونه‌های مصر (یوسف شاهین)، ایران (عباس کیارستمی)، و لبنان (نادین لبکی) تغییرات و تأثیرات موجود در سینمای خاورمیانه را دنبال می‌کند. او به هنر و قدرت می‌پردازد و می‌پرسد: «آیا می‌توان امر جهانی را به‌مثابه امکانی انقلابی‌تر بازتصور کرد؛ جهانی از پیوندها و فرصت‌های تازه که از محدودیت‌های ملی‌گرایی و منطقه‌گرایی فراتر می‌رود؟» سینما نمونه‌ای از جهانی‌بودگیِ جریان‌های چندجهته است که می‌کوشد الگوی غالب جریان‌های مرکز-پیرامون را تغییر دهد.

مبادله و دگرگونی‌ها

از دوره استعمار مدرن، گسترش دانش اغلب به جریانی یک‌طرفه شباهت داشت که معمولاً از کشورهای ثروتمند به کشورهای فقیر یا از مرکز به پیرامون جریان می‌یافت. اما در گذشته اوضاع به‌نظر طور دیگری بود. در دوره حکومت سلسله‌های اموی (۷۵۰–۶۶۱) و عباسی (۱۲۵۸–۷۵۰)، که به‌ترتیب دمشق و بغداد مراکز قدرتشان بودند، دانش‌های جدید و کشفیات علمی شگفت‌انگیزی در بستری چندزبانه و در چارچوب «فرهنگ علمی فرامنطقه‌ای» شکل گرفت که، به تعبیر رابرت موریسون (فصل ۳)، «تا مواجهه با علم مدرن در قرن نوزدهم ادامه یافت». پزشکی، فلسفه، و عرفان با اجتماعات گوناگون زبانی و منطقه‌ای و قومیِ اهل دانش و عبادت در تعامل بودند و با آنها درهم‌آمیختند. جنبش ترجمه (از یونانی به عربی و از عربی به زبان‌های دیگر) قرن‌ها عامل کلیدی پیشرفت در علم، پزشکی، کیمیاگری، دریانوردی، نجوم، و سایر حوزه‌ها بود. موریسون می‌نویسد: «فرهنگ‌های علمی جوامع اسلامی و اروپای رنسانس بسیار مدیون سایر نقاط جهان هستند». چه از تأثیرگذاری سخن بگوییم چه از مبادله یا صرفاً گردش، مؤلفه‌های فرهنگی در فرایند جهانی‌شدن اغلب دستخوش تغییر و دگرگونی می‌شوند، بومی می‌شوند، و معانی تازه‌ای پیدا می‌کنند.

در مورد چفیه فلسطینی همین اتفاق افتاده است. به تعبیر تد سوئدنبرگ (فصل ۱۲)، این نوع سربند را دهقان-چریک‌هایی استفاده می‌کردند که با اشغال بریتانیا در مبارزه بودند. در اواخر دهه ۱۹۶۰ و اوایل دهه ۱۹۷۰، چفیه به نماد اصلی مقاومت مردم فلسطین در برابر اشغالگری اسرائیل تبدیل شد. خیلی زود مردم سراسر جهان برای ابراز همبستگی با فلسطینی‌ها و به‌عنوان نمادی عمومی از مقاومت آن را به کار گرفتند. به دنیای مد جوانان و پوشش رایج در خیابان‌ها و مراکز خرید هم راه یافت. سوئدنبرگ نتیجه می‌گیرد که «چفیه در هر زمینه و به هر شکلی که باشد، در جریان مهاجرت‌ها و دگرگونی‌های فراملی خود، معمولاً به‌نحوی به فلسطین و مبارزات آن اشاره دارد»

جهان به‌مثابه خانه؟

درباره نوعی از جهانی‌بودگی که در آن خانه خود جهان است چه می‌توان گفت؟ جایی که خانه به مکان یا حتی منطقه‌ای مشخص گره نخورده، بلکه تکثر فرهنگ‌ها و پژواک‌هایی از انسانیت مشترک را در خود دارد. جلال الدین رومی، شاعر قرن سیزدهم، تجسم چنین نگرشی به جهان به‌مثابه خانه است؛ نگرشی که واژه فارسی جهان‌وطنی به‌خوبی آن را بیان می‌کند. زندگی و اشعار مولوی نماد تمام‌عیار شخصیتی فراتر از زمان است که از سرزمین‌ها، جهان‌های زیسته، و فرهنگ‌های گوناگون عبور کرد. به تعبیر فاطمه کشاورز (فصل ۴)، «هدف او ساده بود: سخن گفتن به زبانی که از مرزهایی چون طبقه، قومیت، فرهنگ، و دین فراتر رود و به هندوها، مسلمانان، مسیحیان، یهودیان، و خداناباوران به یکسان راه یابد». مولوی زندگی‌ای جهان‌وطنی داشت و در شعرهایش درباره ارزش‌های آن تأمل کرد.

در دوران معاصر، تبعیدیان و پناهندگان و آوارگان میان جهان و خانه سرگردان‌اند و می‌کوشند از طریق زبان، شبکه‌های ارتباطی، غذا، موسیقی، و خاطراتشان ازنو «خانه‌ای» برای خود بسازند. ادوارد سعید در مقاله تأثیرگذار «تأملاتی در باب تبعید» می‌نویسد: «جهان جدید تبعیدی منطقاً غیرطبیعی است و غیرواقعی بودن آن به داستانی خیالی می‌ماند». با وجود این، دقیقاً به‌دلیل همین ویژگی «خیالی» است که تجربه تبعید می‌تواند به توانمندی فکری عظیم و تاب‌آوری بسیار منجر شود؛ کافی است به کارل مارکس، هانا آرنت، یا خود سعید بیندیشیم. مقاله سعید تأملی است بر زندگی خود او؛ زندگی‌ای در تبعید و در پیوند با جهان.

نوع زندگی‌ای که مولوی، مارکس، یا سعید تجربه کردند اغلب «جهان‌وطنی» تعبیر می‌شود؛ مفهومی که هم به وضعیتی اجتماعی اشاره دارد هم به پروژه‌ای اخلاقی. «جهان‌وطنی ابعاد اخلاقی و هنجاری هم دارد؛ نوعی پروژه است، چیزی که باید آن را ارج نهاد». از این منظر، جهان‌وطنی برای به چالش کشیدن زبان جدایی و خصومت و مقابله با برتری‌جویی فرهنگی و قوم‌مداری به کار گرفته می‌شود. محیط اجتماعی، مسیر پرفرازونشیب زندگی، و آثار تأثیرگذار سیلا بن‌حبیب جلوه‌ای از چنین جهان‌وطنی‌ای را به نمایش می‌گذارند. لیندا هررا در گفت‌وگویی با بن‌حبیب (فصل ۲۴) می‌کوشد «پیوندهای میان زندگی‌نامه، فلسفه سیاسی مرتبط با جهان‌وطنی، و خاورمیانه جهانی را آشکار کند». بن‌حبیب از خاطرات خود از استانبول «به‌شدت جهان‌وطنی» می‌گوید؛ شهری که خانواده یهودی سفاردی او در دهه ۱۹۷۰ در آن در کنار یونانی‌ها، ایتالیایی‌ها، کردها، و ترک‌ها زندگی می‌کرد. او از بیداری سیاسی و مسیر زندگی و تحصیلات خود می‌گوید؛ و اینکه چطور این عوامل به او امکان دادند در حوزه‌های فلسفه آلمانی، فمینیسم، و حقوق افراد فاقد تابعیت و مهاجران نقش‌آفرینی کند.

متأسفانه، آن نوع جهان‌وطنی‌ای که استانبول از آن برخوردار بود، پس از جنگ اعراب و اسرائیل و از دهه ۱۹۸۰، با اوج‌گیری سیاست‌های دینی در ترکیه، به‌تدریج رنگ باخت. با وجود این، نوع تازه‌ای از تنوع فرهنگی در خلیج فارس شکل گرفته است که حاصل حضور گسترده خارجیان ساکن و کارگران مهاجر است. اما آیا می‌توانیم این را جهان‌وطنی بنامیم؟ در واقع، آنچه در دبی شاهدیم نمونه‌ای منحصر به فرد در منطقه نیست. به تعبیر احمد کنا (فصل ۱۸)، حضور گسترده کارگران خارجی در بحرین، کویت، عمان، قطر، عربستان، و امارات عملاً این منطقه را به منطقه‌ای غیرعرب تبدیل کرده است. امروزه ۹۰ درصد جمعیت امارات و قطر و ۵۰ درصد جمعیت کل منطقه را مهاجران تشکیل می‌دهند. در واقع، مهاجرت عملاً معنای «ملت» را در این بخش از منطقه و جهان دگرگون کرده است.

بندرهای بزرگ خلیج فارس در طول تاریخ مردمانی از فرهنگ‌های عرب، ایرانی/فارس، افریقایی، و جنوب آسیایی را جلب کرده‌اند. بندرها ذاتاً فضاهایی جهانی‌اند. به تعبیر لاله خلیلی (فصل ۱۶): «نه‌فقط به‌دلیل کالاهایی که از بنادرشان عبور می‌کنند، بلکه به‌دلیل رفت‌وآمد بازرگانان و دریانوردان، سرمایه‌داران و استعمارگران، سربازان، ملوانان و جاسوسان، و ماجراجویان و رؤیاپردازان». با نگاهی دقیق‌تر، دبیِ جهان‌وطن چیزی بیش از دولت‌شهری متشکل از اجتماعاتی کم‌وبیش محصور نیست که با مرزهای اجتماعی و فضاییِ مشخص متمایز شده‌اند. از یک سو، اردوگاه‌های کارگریِ مهاجران جنوب آسیا قرار دارند و از سوی دیگر، محیط بسته و محدود جت‌ست‌های محلی یا گتوهای جهان‌وطن نخبگان غربیِ مقیم خارج که در محدوده امنیت فیزیکی و «خلوص فرهنگیِ» جمع‌های منزوی خود باقی می‌مانند. احمد کنا نشان می‌دهد که مهاجرت گسترده نیروی کار به کشورهای خلیج فارس چشم‌اندازهای اقتصادی و فرهنگی این جوامع را به‌طور چشمگیری دگرگون کرده است. این دولت‌ها الگوهای استعماریِ کار تفکیک‌شده را تقویت کرده‌اند؛ به‌گونه‌ای که مشاغل مدیریتیِ پردرآمد عمدتاً به نخبگان غربی می‌رسد و کارهای پست و طاقت‌فرسا و خدمات خانگی عمدتاً به مردان و زنان جنوب و شرق آسیا.

ولید هزبون (فصل ۱۷) شرح می‌دهد که از دوران استعمار، خاورمیانه به مقصدی برای میلیون‌ها نفر تبدیل شد که برای بازدید از آثار باستانی، اماکن مذهبی، و اقامتگاه‌های گردشگریِ روبه‌گسترش به این منطقه سفر می‌کردند. بیروت در دهه ۱۹۶۰ میلادی، پیش از آنکه جنگ داخلی و درگیری اعراب و اسرائیل به اقبالش پایان دهد، به «پاریس خاورمیانه» معروف بود. حالا گردشگریِ سرزمین مقدس و حج در عربستان همچنان هر ساله دو میلیون زائر مسلمان را از سراسر جهان جلب می‌کند. گردشگری لزوماً به تبادل و ارتباط انسانی بیشتر منجر نمی‌شود، به‌ویژه اگر همچنان صنعتی «محصور» باقی بماند که در نقاطی پراکنده در سراسر منطقه متمرکز است. گردشگری می‌تواند سلسله‌مراتب جهانی و وجود مناطق طردشده را هم تداوم بخشد.

جریان‌های مخالف

«امپریالیسم فرهنگی»، اصطلاحی که نشان می‌دهد جریان دانش و الگوهای درک جهان معمولاً از کشورهای ثروتمند شمال جهانی («مرکز») به سوی کشورهای فقیرتر جنوب جهانی («پیرامون») حرکت می‌کند، اغلب واقعیتی موجود است، اما امری بدیهی نیست. ایده‌ها و ویژگی‌های فرهنگیِ ارزشمندی که با وجدان مشترک بشری همخوانی دارند می‌توانند جریان‌های مخالفی پدید آورند که قادرند مرزها را درنوردند و مسیر تاریخ را تغییر دهند. خیزش‌های شگفت‌انگیز عربی که در دسامبر ۲۰۱۰ از تونس آغاز شدند و به‌سرعت به مصر و چندین کشور عرب دیگر گسترش یافتند الهام‌بخش میلیون‌ها نفر در سراسر جهان شدند که برای عدالت اجتماعی مبارزه می‌کردند و بر تصور و تخیل آنان اثر گذاشتند. آصف بیات (فصل ۲۰) توضیح می‌دهد که چطور میدان تحریر در مصر به نمادی جهانی و الگویی برای جنبش‌های اشغال در سراسر جهان تبدیل شد که در ۸۰ کشور و ۵۰۰ شهر شکل گرفتند.

مصر حدود پنج دهه پیش هم پیشگام جنبش جهانی دیگری بود. این جنبش نه مبارزه‌ای علیه خودکامگی و نولیبرالیسم، بلکه جنبشی ملی‌گرایانه برای به چالش کشیدن سلطه امپریالیستی بود. جمال عبدالناصر، رهبر مصر، که در رهبری کودتا علیه سلطنت و حاکمیت بریتانیا در مصر نقشی اساسی داشت، همراه با جواهر لعل نهرو در هند، یوسیپ تیتو در یوگسلاوی، قوام نکرومه در غنا، و سوکارنو در اندونزی جنبش جهانی عدم تعهد را راهبری کردند. هدف آنها متحد کردن ملت‌های پسااستعماری در برابر سلطه هم غرب سرمایه‌داری هم بلوک شوروی بود. خالد فهمی (فصل ۸) شرح می‌‌‌دهد در حالی که حکومت نظامی و خودکامه ناصر سیاست مصر را به‌طور قاطع از مسیر لیبرالیسم دور کرد، مواضع ضد‌امپریالیستی و حمایتش از فلسطین او را به قهرمان توده‌های جهان سوم، از جمله در امریکای لاتین، تبدیل کرد. دیاسپورای بزرگی از اعراب، عمدتاً از منطقه شام، در سراسر امریکای لاتین پراکنده شدند. به تعبیر توفیق کرم (فصل ۱۹)، این «ترک‌های آناتولی» (مردم سرزمین‌های عثمانی) با گرمی از دیدگاه‌های ناصر، رهبر عرب هم‌تبارشان، استقبال کردند.

البته امروزه، احتمال اینکه مردم ستاره بزرگ فوتبال مصر، محمد صلاح، را بشناسند، بسیار بیشتر است. «مو» صلاح هم مثل ناصر از خانواده‌ای با پیشینه‌ای ساده برخاسته و او هم نماینده عرب‌ها و مسلمانان در جهان است. با حدود چهار میلیارد هوادار در سراسر جهان، می‌توان گفت صلاح حتی از ناصر در زمان خودش نیز شناخته‌شده‌تر و مشهورتر است. به یک معنا، به تعبیر عمرو علی (فصل ۷)، صلاح جای خالیِ یک رهبر عرب در حد و اندازه ناصر را پر می‌کند. صلاح «جبران مافات است؛ جایگزینی در عصری که از رهبران واقعی مسلمان تهی است». اما برای دیگر نقاط جهان، به‌ویژه اروپا، «او برهم‌زننده نظم سکولار و مانعی در برابر تعصب است که می‌تواند دستگاه اسلام‌هراسی را مختل کند». هواداران انگلیسی صلاح در شعارهای خود او را «هدیه‌ای از جانب الله» می‌خوانند.

نتیجه‌گیری

چرا باید از جهانی‌بودگی خاورمیانه تعجب کنیم؟ مگر غیر از این است که این شگفت‌زدگی حاصل همان تصورات رایج و پیش‌پاافتاده‌ای است که این منطقه را ذاتاً محلی‌گرا، بومی‌گرا و منجمد در زمان می‌داند؟ در واقع، بخش عمده‌ای از بحث‌ها پیرامون «جهانی‌بودگی» یا «محلی‌گرایی» خاورمیانه به دوران مدرن بازمی‌گردد؛ یعنی عصر دولت-ملت‌ها که مرزهای جغرافیایی به شکل‌گیری سلسله‌مراتب ملی و فرهنگی انجامیدند. وگرنه، به تعبیر حمید دباشی (فصل ۵)، پیش از آنکه استعمارگران اروپایی اساساً عنوان «خاورمیانه» را برای این منطقه به کار ببرند، این منطقه بخشی جدایی‌ناپذیر از دست‌کم «سه امپراتوری جهانیِ مسلمان بود که بر نیمی از جهان متمدن حکومت می‌کردند: مغولان، صفویان/قاجارها، و عثمانیان». به‌نظر مفاهیمی مثل «اشاعه» یا «دادوستد» بیش از حد ساده‌اند و نمی‌توانند پیچیدگی‌ها و شیوه‌های بی‌شمار درهم‌تنیدگیِ چشم‌اندازهای فرهنگی را به‌درستی بیان کنند. به این بیندیشید که، چنان‌که دباشی نشان می‌دهد، فلسفه، شعر، پیامبران، و نمادهای استعاری ایرانی چگونه راه خود را به آثار اندیشمندانی چون گزنفون، فیلسوف یونان باستان، و نیز به کتاب مقدس عبری، «نامه‌های ایرانی» مونتسکیو، «چنین گفت زرتشت» نیچه، و «نی‌زن سحرآمیز» موتسارت باز کرده‌اند. این نمونه‌ها صرفاً نشان‌دهنده تأثیر فرهنگ ایرانی بر آگاهی ادبی اروپا نیستند؛ چراکه در این صورت، باید آن را صرفاً وارونه همان غربی‌سازی بدنام دیگر نقاط جهان دانست.

در عصر دولت-ملت‌ها و در شرایط کنونیِ اوج‌گیری ملی‌گرایی تهاجمی و بومی‌گرایی، ملت‌ها ممکن است به این یا آن کشف، ایده، یا شخصیت مشهور خود افتخار کنند. اما در حقیقت، هیچ ملت، اندیشه، یا فرهنگی با خلوص کامل و محدود به جغرافیایی ثابت وجود ندارد. در گستره وسیع زمان و مکان، انسان‌ها جابه‌جا شده‌اند، تجربیات جدیدی کسب کرده‌اند، و ایده‌هایشان در گذر زمان و در پهنه این سیاره به گردش درآمده است. از این منظر، وطن همان جهان مشترک ما است که همه ما و مردمان و دانش‌ها و شیوه‌های زندگی به آن تعلق داریم.