پیرامون مزایا و معایب تبعید و دیاسپورا برای مطالعات ایران  (©پس‌زمینه)

ISSN 2818-9434

بابک الهی و پرسیس کریم در مقدمهٔ شمارهٔ ویژهٔ مجلهٔ مطالعات دیاسپورای ایرانی^[1]،ذ مجموعه مقالات راهگشایی که در ۲۰۱۱ منتشر شد، تغییر رویکردی را در توصیف زندگی ایرانیان خارج از کشور ثبت می‌کنند، از این قرار که این موضوع دیگر نه با «تبعید» بلکه با «دیاسپورا» توصیف می‌شود. «تبعید» عبارت رایج دههٔ ۱۹۸۰ بود؛ وقتی امواج بزرگ مهاجران بدون چشم‌انداز روشن بازگشت به ایران در خارج مقیم شدند. هم‌زمان که این مهاجران الگوهای جدیدی برای زندگی می‌ساختند و ضرب‌آهنگ زندگی جوامع میزبان را در ایالات متحده، کانادا، اروپا، آسیا، و استرالیا اتخاذ می‌کردند، محققان توجه خود را به این موضوع معطوف کردند که «ایرانیان در نتیجهٔ ترک ایران چگونه تغییر می‌کنند و چه تجربه‌هایی را از سر می‌گذرانند». یعنی، در شرایطی که کلمهٔ «تبعیدی» دلالت بر دلبستگی‌های نوستالژیک و ماندگار به تصویری آرمانی از ایران داشت، مطالعات «دیاسپورا» جمعیتی را موضوع تحلیل خود کرد که در هویت‌های جدیدشان به‌عنوان «اقوام امریکایی و اروپایی» جا می‌افتادند؛ جمعیتی که هرچند از «پیوند با گذشته» دست نکشیده بودند از دورنمای بازگشت به وطن دست کشیده بودند.^[2]

الهی و کریم این تحلیل را در گفتگو با مطالعهٔ تأثیرگذار حمید نفیسی در ۱۹۹۳ با عنوان شکل‌گیری فرهنگ تبعید: تولیدات تلویزیونی ایرانی در لس‌آنجلس تدوین کردند. آنها نوشتند نفیسی در این اثر «به نظر می‌رسد اصطلاح ‘مردمان دیاسپورا’ را در تقابل با ‘تبعیدی’ به کار می‌برد، به این معنا که تبعیدیان در وهلهٔ نخست معطوف به سرزمین مادری می‌مانند اما ‘مردمان دیاسپورا’ در درجهٔ اول ‘با اجتماعات مختلف هموطن خود در خارج از سرزمین مادری ارتباط برقرار می‌کنند’.»^[3] این مشاهده تداعی‌گرِ جُنگ‌های ادبی است که «ایران و ایرانیان را در پیوستار خودآگاهی جهانی‌ترِ دیاسپوریک» می‌فهمد.^[4]

این مشاهده همچنین طنینی از آن تحولات سیاسی دارد که منیژه مرادیان در تک‌نگاشت سال ۲۰۲۲ خود با عنوان این شعلهٔ درون: انقلابیون ایرانی در ایالات متحده شرح داده است. مرادیان، به پیروی از الهی و کریم، «رویکردی تقاطعی» را در «مطالعات دیاسپورای ایرانی» اتخاذ می‌کند تا امکانات همبستگی سیاسی را بین امریکایی‌های ایرانی‌تبار و سایر اجتماعات دیاسپوریک جهانی و همچنین با ایرانیانِ داخل ترسیم کند. گذار از «تبعید» به «دیاسپورا» اندیشیدن به همبستگی و کنشگری سیاسیِ معطوف به آن را ممکن می‌کند. برای اینکه در کنار دیگران بایستیم و با آنها همبسته شویم لازم است درکمان از کیستی خود جدا از رابطه‌ای که با دیگران داریم مقداری ثبات داشته باشد.

آیا رابطهٔ سازنده‌تری بین زندگی ایرانیان خارج از کشور و ایرانیان داخل وجود دارد؟ پیشرفت‌ در مطالعات دیاسپورای ایرانی، اگر اصلاً چنین پیشرفتی حاصل شده باشد، چگونه به مطالعهٔ ایران کمک می‌کند؟ اگر چیزی برای آموختن باشد، حوزهٔ مطالعات ایران چه چیزی می‌تواند از مطالعات دیاسپورای ایرانی بیاموزد؟ در جستار پیش رو این پرسش‌ها از طریق کتاب مرادیان و خاطرات سعید صیرفی‌زاده، منتشرشده در ۲۰۰۹، بررسی می‌شوند. در میان حوزهٔ رو به رشد مطالعات و ادبیات دیاسپورای ایرانی، این‌ها متونی برجسته‌اند. کتاب صیرفی‌زاده یکی از اولین خاطراتی است که به‌قلم فرزندی از انقلابیون چپ‌گرا که در ایالات متحده بزرگ شده به انگلیسی نوشته و منتشر شده است. کتاب مرادیان نیز جزو اولین مطالعات دانشگاهی است که به نظریه‌پردازی دربارهٔ دیاسپورای ایرانی چپ‌گرا پرداخته‌اند.

شرایط خاصی که انقلابیون ایرانی در ایالات متحده با آن مواجه بودند ما را وا می‌دارد، و پیشنهاد من نیز همین است، که تعاریف رایج از «تبعید» و به‌تبع آن تمایز «تبعید» و «دیاسپورا» را که تمایزی اساسی در حوزهٔ مطالعات دیاسپورای ایرانی است از نو ارزیابی کنیم. محققان مطالعات دیاسپورای ایرانی به‌درستی اسطوره‌های مربوط به تبعید و دلبستگی نوستالژیک به میهنی خیالی را با فرض جدایی زندگی ایرانیان خارج و داخل کشور زدوده‌اند. با نگاه به تجربیات چپ ایرانی می‌توانیم به درک تازه‌ای از تبعید به‌منزلهٔ نقطهٔ عزیمتی برای نقد برسیم. سیر وقایع تاریخ اخیر ما گواهی است بر شایستگی‌های این دیدگاه برای مطالعات ایران.

بازآوری تبعید

تعبیری که حمید نفیسی از تبعید به‌دست می‌دهد زندگی ایرانیان را فارغ از تفاوت‌های ایدئولوژیک، مذهبی، قومی، جنسیتی، و طبقاتی دربرمی‌گیرد.

تبعید فرایندِ شدنی است که شامل جدایی از وطن، دورهٔ برزخیِ در آستانه بودن که می‌تواند موقت یا همیشگی باشد، و در نهایت ادغام در کشور غالب و میزبان است. گرچه جدایی با ترک وطن آغاز می‌شود، رد و تأثیر وطن در مراحل بعدی زندگی ادامه می‌یابد و آنها را شکل می‌دهد. در آستانه بودن و ادغام دربرگیرندهٔ ابهام‌ها، مقاومت‌ها، لغزش‌ها، پنهان‌کاری‌ها، دوگانگی‌ها، و حتی واژگون‌کردنِ کدهای فرهنگی در هر دو جامعهٔ مبدأ و میزبان است. نتیجهٔ نهایی فرهنگی یکپارچه یا پایدار نیست، بلکه نوعی فرهنگ تبعیدیِ متغیر، التقاطی، و چندرگه است.^[5]

به نظر نفیسی، تبعید سیلانی تدریجی به‌سمت ادغامِ نسبی است. او «جهان‌وطنی تبعیدی» را تحسین می‌کند که موجب شکی بنیادین به «خود، واقعیت، وطن، سنت‌ها، و خلاصه، شک به مطلق‌ها، ایدئولوژی‌ها، و ارزش‌های بدیهی‌انگاشتهٔ جوامع مبدأ و میزبان» می‌شود.^[6] و با وجود این، هر چند نفیسی اثرات ماندگار جابه‌جایی را تصدیق می‌کند– «دورهٔ برزخیِ در آستانه بودن که می‌تواند موقت یا همیشگی باشد»– و نتیجهٔ نهایی آن که «یکپارچه یا پایدار نیست»، تبعید را قسمی «فرایندِ شدن» می‌داند که به هویتی التقاطی منجر می‌شود. تبعیدیان ایرانی به امریکاییان ایرانی‌تبار تبدیل می‌شوند.^[7] در مطالعات دیاسپورای ایرانی با تکیه بر چارچوبی که نفیسی فراهم کرده، بررسی می‌شود که همزمان با استقرار تبعیدیان در کشور میزبان و موطن جدید، هویتِ التقاطی در تمام انواع آن چه شکلی پیدا می‌کند.

انگارهٔ تبعید در نظر نفیسی شبیه برداشت تأثیرگذار ادوارد سعید است که از نظرش تبعید «شکاف التیام‌ناپذیری است که بین انسان و زادگاهش، بین خویشتن و موطن راستین آن ایجاد شده» و به «بن‌مایه‌ای قوی و حتی غنی در فرهنگ مدرن» تبدیل شده است.^[8] این وضعیت با تمام درد و رنجی که ایجاد می‌کند، و سعید اندازهٔ این درد را قابل‌توجه می‌داند، دیدگاه منحصربه‌فردی را نیز دربارهٔ امور جهان پرورش می‌دهد.

بیشتر مردم اساساً از یک فرهنگ، یک محیط، یک وطن آگاه‌اند؛ تبعیدیان حداقل از دو فرهنگ آگاه‌اند و این تکثر دیدگاه آگاهی از ابعادِ همزمان را افزایش می‌دهد، آگاهی‌ای که، با تکیه به تعبیری از عالَم موسیقی، کنترپوانی است. برای تبعیدی، عادات زندگی، بیان، یا فعالیت در محیط جدید ناگزیر در تضاد با خاطرهٔ او در محیط دیگر واقع می‌شود. بنابراین، محیط‌های جدید و قدیم هر دو زنده و واقعی‌اند و به‌طور کنترپوانی در کنار هم قرار می‌گیرند.^[9]

سعید با ارجاع به کنترپوان دیدگاهی را که تبعید فراهم می‌کند به‌منزلهٔ حفظ دو شیوهٔ آشتی‌ناپذیر زندگی توصیف می‌کند که در شیوه‌ای واحد جمع نمی‌شوند. در مقابل، نفیسی طرفدار التقاط است: امتزاج دو عنصر ناهماهنگ در یک کل ناقص. این تفاوت ناشی از یکی دیگر از تبعات تبعید برای چپ‌های ایرانی مقیم خارج است. از نظر نفیسی، تبعیدی

…به افراد یا گروه‌هایی اشاره دارد که داوطلبانه یا غیرداوطلبانه از محل سکونت اصلی خود نقل مکان کرده‌اند. آنها از سویی از جذب شدن کامل در جامعهٔ میزبان امتناع می‌کنند و از سوی دیگر ضمن اینکه اشتیاقی سوزان به بازگشت را شعله‌ور نگه می‌دارند به وطن برنمی‌گردند. در عین حال، آنها هم از وطن و هم از بودنشان در تبعید کشوری خیالی می‌سازند.^[10]

در این برداشت، تبعید نقل مکانی خواسته یا ناخواسته است. درنتیجه، اصرار بر «شعله‌ور نگه داشتن اشتیاق سوزان به بازگشت» نیز می‌تواند خواسته یا ناخواسته باشد. پس هرآینه گذار از «تبعید» به «دیاسپورا» به ارادهٔ فرد بستگی دارد، به خواست فرونشاندنِ این شعله، و با این گذار ایرانیانی از هر قشر و طبقه در دامنهٔ وسیع دیاسپورا می‌گنجند. با وجود این، توصیف سعید از تبعید شرایطی ناخواسته را نشان می‌دهد:

گرچه درست است که همهٔ کسانی که از بازگشت به وطن منع می‌شود تبعیدی‌اند، می‌توان تمایزهایی بین تبعیدیان، پناهندگان، خارج‌نشینان، و مهاجران گذاشت. تبعید ریشه در نفی بلد در قدیم دارد. تبعیدی پس از نفی بلد، زندگی‌ای بی‌هنجار و فلاکت‌بار را با انگ بیگانه بودن سپری می‌کند.^[11]

«انگِ ماندگارِ بیگانه بودن»، سرنوشتِ نوعی «زندگیِ بی‌هنجار و فلاکت‌بار» که از پسِ نفی بلد می‌آید، حتی مانع از دست‌یابی به هویتی التقاطی می‌شود که نفیسی آن را راه‌حلی نصفه و نیمه می‌داند. در خوانش سعید، تبعید به‌دلیل فقدان، رنج، و دردِ بی‌پایان بینشی انتقادی فراهم می‌کند.

مفهوم تبعیدیِ سعید به تنگنای چپ‌های ایرانی خارج از کشور بیشتر می‌خورد، همان تبعیدیانی که موضوع کتاب‌های مرادیان و صیرفی‌زاده‌اند، و به وضعیت ناخواستهٔ نفی بلد و بی‌هنجاری شبیه‌تر است. چپ‌های ایرانی پس از انقلاب در نبرد قدرت شکست خوردند و به‌انحای گوناگون در سرزمینی که زندگی خود را وقفش کرده بودند به حاشیه رانده شدند. برخی تبعیدیِ داخلی شدند که اجازه نداشتند به خارج سفر کنند و برخی تبعیدیِ خارجی شدند که تا پایان جنگ سرد نمی‌توانستند در امنیت به کشور برگردند. برخلاف سلطنت‌طلبان و دیگر قهرمانان رژیم گذشته که با محیط اطراف خود در اروپا و ایالات متحده قرابت ایدئولوژیک پیدا کرده بودند، چپ‌های ایرانی الزاماً به بهای انکار خود توانستند به امنیت نسبی و اندکی ثبات برسند: بنای خانهٔ جدید ضدامپریالیست‌های سرسخت اکنون در قلب امپریالیسم نهاده می‌شد.

بررسی دقیق‌تر شرایط چپ‌های ایرانی در خارج از کشور محدودیت‌ها در مطالعات دیاسپورای ایرانی و مزایای رویکرد سعید را آشکار می‌کند. بر این اساس، می‌توانیم از تجربیات ایرانیان خارج از کشور برای بسط آموخته‌های مفهومیِ مفید در مطالعهٔ ایران بهره ببریم.

یادآوری انقلاب

مرادیان در ۲۰۰۹ با نام مستعار نصرآبادی جستاری خاطره‌نگارانه منتشر کرد که در آن رابطه با پدرش را توصیف می‌کرد. این جستار در کالالو (Callaloo) منتشر شد؛ مجله‌ای که به «مسائل مربوط به مطالعات امریکایی‌های افریقایی‌تبار و دیاسپورای افریقایی در جهان» اختصاص دارد.^[12] این انتخابِ به‌جایی بود چون مرادیانِ بزرگ سال‌ها درمقام استاد معماری در دانشگاه هوارد خدمت کرده بود که از قدیم یکی از کالج‌ها و دانشگاه‌های سیاه‌پوستان بوده است. او همچنین در دههٔ ۱۹۷۰ هوادار دانشجویان فعال در «انجمن دانشجویان ایرانی» بود و از آنها حمایت می‌کرد. ^[13] با توجه به تک‌نگاشت اخیر مرادیان جوان که در کنار بسیاری از دیگر آثار پیشگامانه «عواطف همبستگی» بین فعالان دانشجویی ایرانی و امریکاییِ سیاه‌پوست را در دههٔ ۱۹۷۰ نشان می‌دهد، این انتخاب بیش از پیش مناسب است.

این جستار تمنای او را برای محبت پدرش به یاد می‌آورد؛ پدری که به‌تمامی غرق در وقایع سرگیجه‌آور انقلاب ۵۷ بود از خانوادهٔ خود روی برگرداند و وقتی اتفاقات سیاسی از رؤیاها و آرزوهایش دور شدند به درون خود می‌خزد. مرادیانِ سه‌ساله پدرش را نظاره می‌کند که برای دیداری شورانگیز به میهن می‌رود. او که از شوق امکان‌های انقلاب خرم است، از همسر یهودی-امریکایی خود خواهش می‌کند که به‌همراه دو فرزند خردسالشان با او همراه شود. مادر امتناع می‌کند و پدر را هم متقاعد می‌کند که به ایالات متحده برگردد؛ کشوری که در واکنش به تصرف سفارتش در تهران دیگر جای مساعدی برای زندگی نیست. مرادیانِ بزرگ به خانواده می‌گوید پذیرفتن زندگی در تبعید صرفاً به‌خاطر آنها بوده است. حال‌وهوای او حالتی مالیخولیایی و انزواجویانه است که تنها گاهی با دخالت‌های غیرمنتظره‌اش در تربیت فرزندان دچار وقفه می‌شود. او اینک که نمی‌تواند در بازسازیِ جامعهٔ ایران مشارکت کند، تصمیم می‌گیرد دور از وطن یک جفت انقلابی پرورش دهد. مرادیان جوان با نثری روان از تلاش‌های مجدانه‌اش برای پر کردن خلائی در قلب مرادیان بزرگ می‌گوید؛ برای اینکه پدری که داشت را با هر چه بهتر آموختنِ درس‌های شبه‌مائوئیستی‌اش به زندگی برگرداند. وقتی او از عهدهٔ‌ وظایفش برنمی‌آمد یا به نظر می‌رسید کوتاهی کرده، پدر با او بدرفتاری می‌کرد و گاهی هم به خشونت فیزیکی متوسل می‌شد.

جستار مرادیان شباهت‌هایی به نوشتهٔ صیرفی‌زاده با عنوان وقتی اسکیت‌بوردها رایگان شوند دارد؛ نمونهٔ دیگری از خاطره‌نویسی‌های تأثیرگذار، گاه طنزآمیز، و همچنین دردناک که در ۲۰۰۹ منتشر شد.^[14] صیرفی‌زاده رابطه‌ای مشابه و پر از تنش را با پدری غایب روایت می‌کند، مردی که به نظر می‌رسید هرگز آمادگی لازم را برای پذیرش شکست انقلاب ۵۷ کسب نمی‌کند. او وقتی کمونیسم از نظرها محو می‌شد، مسئولیت‌های خانوادگی خود را رها کرد تا کمونیسم را سرسختانه‌تر دنبال کند. محمود صیرفی‌زاده نیز مدرس دانشگاه بود، استاد ریاضیات، و زمانی عضو «انجمن مطالعات ایران‌شناسی»، پیشگام «انجمن ایران‌پژوهی» امروزی.^[15] او از چهره‌های برجستهٔ حزب کارگران سوسیالیست (SWP) بود، اولین حزب تروتسکیست را در ایران پساانقلاب تأسیس کرد و در ۱۳۵۸ مبارزهٔ انتخاباتی مختصری را برای رسیدن به ریاست جمهوری در جمهوری اسلامی رهبری کرد. او بعدها در نمایشگاه سالانهٔ کتاب ایران، غرفه انتشارات پث‌فایندر را اداره می‌کرد. در تمام این مدت، پسرش دوران سختی را تحت سرپرستی مادر مجردش گذراند که ضمن حفظ تعهداتش به حزب و آرمان‌ها برای تأمین مخارج او سخت تلاش می‌کرد. او زنی یهودی-امریکایی با تربیتی ممتاز بود که با وجود دسترسی به منابع آموزشی و مالی چشمگیر، از دنبال کردن رؤیاها و لذت‌های فردی خود، یا حتی ظاهر یک زندگی مرتب، چشم پوشید. اما همهٔ اینها تلاشی بیهوده برای هویت‌یابی با طبقه کارگر بود.

در وقتی اسکیت‌بوردها رایگان شوند با انتقادی تند از سیاست‌ورزیِ سازمانیِ چپ‌ها مواجه‌ایم. اینجا افرادی تصویر می‌شوند که بی‌خبری‌شان از واقعیت ناامیدکننده است. صیرفی‌زاده خشم ویژه‌ای نسبت به خودخواهی و دوروییِ پدرش دارد، مردی که ادعا می‌کرد زندگی‌اش را وقف مبارزه برای جهانی عادلانه کرده اما از رفتار محترمانه با همسر و فرزندش غافل بود. او از خوانندگان می‌خواهد تجویزهای گزاف و اداهای توخالیِ خلوصِ ایدئولوژیکی را که والدینش قبول کرده بودند رد کنند و در عوض، به فضایل زندگی ساده و صادقانه‌ای که فامیل امریکایی او تجسم می‌بخشیدند ارج بگذارند. با توجه به چالش‌های نامعقولی که صیرفی‌زاده به‌دلیل وظایف حزبی با آنها مواجه بود، نمی‌توان با او همدردی نکرد. صرف انتشار یک روایت شخصی از زندگیش، قانون مهم «جارو کردن مشکلات زیر فرش» در حزب را نقض کرده بود. طبعاً انتشار وقتی اسکیت‌بوردها رایگان شوند رابطهٔ از پیش تیرهٔ صیرفی‌زاده با پدرش و حزب را برای همیشه قطع ‌کرد.

مرادیان نیز مانند صیرفی‌زاده کینه‌ای به دل دارد، اما این احساس را به‌سمت جستجوی رهایی هدایت می‌کند و خاطرات تلخ را با ارج نهادن به بشارت‌های چپ در هم می‌آمیزد. زندگی او حاصل تربیتی در دیاسپورا است که متکی است به تعامل مداوم با سیاست ایران، و از جمله سفری به ایران– شاید بازتابی از رابطهٔ او با پدرش که به‌رغم غیاب عاطفی از نظر فیزیکی در زندگی او حضور داشت. بنابراین خاطرات مرادیان با تمنایی متفاوت به پایان می‌رسد.

حالا نمی‌توانم این سؤال را از خودم نپرسم که اگر پدرم می‌توانست برای مرگ انقلاب آشکارا سوگواری کند چه جور آدمی می‌توانست باشد؟ من یک گروه حمایتگر را برای چپ‌هایی مثل او تخیل می‌کنم؛ برای مردان و زنانی که سال‌ها در دانشگاه‌هایشان در امریکا سازماندهی کرده بودند و در ابتدا گمان می‌کردند که این انقلاب گامی به پیش در راه سوسیالیسم است. برای او مأمنی برای پناه بردن از سوءظن‌ها تخیل می‌کنم؛ جایی که مجبور نباشد مدام از خود دفاع کند؛ جایی که با رفیقان سابق خود نشسته و سفرهٔ دل باز می‌کند که چقدر جنگی که کشورش را با بمب‌های ساخت امریکا ویران کرده او را در هم می‌شکند. البته چنین مأمنی وجود نداشت. دولت‌های ایران و امریکا، هر دو، فصل‌های سکولار و دموکراتیک را از تاریخچهٔ رسمی انقلاب حذف می‌کردند و سر و تهِ همه چیز را با واژهٔ اسلامی هم می‌آوردند. و من به‌مدت حدود سی سال فراموش کرده بودم که به فارسی تصنیف خوانده بودم، که تپه‌های دشمن را فتح کرده بودم، و در چمنزار چینی حیاط خانه‌مان با پدرم کشتی گرفته بودم. من تمام روزهایی را که جادو از بین نرفته بود فراموش کرده بودم؛ روزهایی که چیزهای خوب را با همهٔ توان حفظ می‌کردیم.^[16]

تک‌نگاشت مرادیان در ۲۰۲۲ یکی از همین جاهاست؛ مأمنی برای آنهایی که در افسون‌زدایی و سرخوردگی پس از انقلاب گرفتار شدند. این شعلهٔ درون داستان انجمن دانشجویان ایرانی (ISA) را بازسازی می‌کند؛ انجمنی وابسته به کنفدراسیون دانشجویان ایرانی (اتحادیه ملی) در امریکای شمالی. مرادیان خاطرات فعالان دانشجوییِ ایرانی را که رویکردهای سیاسی ملی‌گرایانه، چپ رادیکال، و سکولار داشتند و بر اساس تمایل مشترک برای تسریع انقلاب در ایران متحد شده بودند برمی‌گیرد و تلاش‌ آنها را به‌عنوان دیدگاهی دیاسپوریک برای سیاست ایران که امروزه نیز همچنان اهمیت دارد بازتعریف می‌کند.

اعضای ISA در مواجهه با رویدادی که سال‌ها برای شعله‌ور کردن آن تلاش کرده بودند، با کمال تعجب دریافتند که از همه طرف طرد شده‌اند– آنها را جمهوری اسلامی به‌دلیل جهت‌گیری سکولار سیاست‌های انقلابی‌شان، هموطنان ایرانی در امریکا به‌دلیل انقلابی بودنشان در وهله اول، و عموم مردم امریکا با خصومتی که نشان می‌دادند طرد کرده بودند. این شعلهٔ درون در پاسخ به دومین گروه منتقدان نوشته شده است؛ یعنی «جریان اصلی دیاسپورای ایرانی» متشکل از مهاجرانی که پس از ۱۳۵۷ با نوستالژی‌ای کم‌وبیش فاشیستی برای حکومت پهلوی به امریکا رسیده‌اند. آنها جوّ کلی گفتمان سیاسی را تعیین می‌کنند و با همان شدتی که کلیشه‌های نژادپرستانه درباره اسلام رواج یافته است، زوال ایران را به اشتباهات محاسباتی چپ‌ها نسبت می‌دهند. در قرائت آنها از حافظهٔ عمومی یادآوریِ مشتاقانهٔ گذشته‌های انقلابی تابو شده و آن احساس سرخوشی در اعضای ISA، مانند احساسی که پدر مرادیان در بازگشت به ایران در ماه‌های اولیهٔ نظم پساانقلاب تجربه کرده بود، به پچپچه‌های بی‌مقدار تقلیل یافته است. در واقع، جریان اصلی در دیاسپورا چنان از اساس با چشم‌انداز انقلاب مخالف است که در جریان جنبش زن، زندگی، آزادی در ۱۴۰۱ تصمیم گرفت تظاهرات خود را تحت عنوان «تغییر رژیم» برگزار کند و درواقع با پرهیز از به کار بردن کلمهٔ انقلاب آشکارا با فعالان میدانیِ این جنبش که اصرار داشتند هدفشان را انقلابی بخوانند مخالفت کرد.^[17]

کتاب مرادیان هم پاسخ به آن گروه است و هم تلاشی برای نخ کردنِ‌ سوزنی تنگ‌سوراخ. او حمایت اکثر اعضای ISA از «روحانیون مترقی» را سرزنش می‌کند، با وجود این دورنمایی را که آنها به‌عنوان الگویی برای سیاست امروزی مطرح می‌کردند می‌پذیرد. به عبارت دیگر، او مخالفتی دوگانه با جمهوری اسلامی و ایالات متحده دارد؛‌ موضعی همزمان ضددیکتاتوری و ضدامپریالیسم. این شعلهٔ درون به طرز ماهرانه‌ای نوستالژی را برای اثبات ادعایش احیا می‌کند. نویسنده قصد ندارد دلبستگی مالیخولیایی یا حسرت برای آنچه می‌توانست باشد را عارضه‌ای توصیف کند که اگر می‌توانستیم گذشته را رها کنیم و واقعیت‌های حاضر را همین‌طور که هستند بپذیریم درمان می‌شد. نویسنده به همان اندازه که با مالیخولیا مخالف است با انکار آن نیز مخالف است؛ با تصاویر جعلی از شکوه سلطنت پهلوی و ایران پیش از اسلام که قرار است سختیِ زندگی در تبعید را تعدیل کند هم مخالف است. در عوض، مرادیان مفهومی از «نوستالژی مقاومتی» ارائه می‌کند که مالیخولیا برای آن مخزنی برای پیکار با نابرابری‌ها است. نوستالژیِ مقاومتی به گذشته به‌رغم دردی که برای اعضای ISA به همراه داشته، آری می‌گوید. وقتی چپ‌های دیروز «این شعلهٔ درون» را با دلبستگی‌های مالیخولیاییِ پنهان زنده نگه می‌دارند، سنتِ مقاومت را برای نسل‌هایی در آینده حفظ می‌کنند که آن را در پاسخ به شرایط تاریخی خود و به خواست خود بازتعریف خواهند کرد. مرادیان همین انتقال سنت را بر عهده می‌گیرد و «فصل‌های سکولار و دموکراتیک» را که «از تاریخ‌های رسمی کنار گذاشته شده‌اند» برمی‌گرداند، و با این کار پدرِ قدرندیده‌اش را ارج می‌نهد، و آسیبی را که باعث شد پدرش به او آسیب برساند تسکین می‌دهد.

کتاب او در زمرهٔ آن تک‌نگاشت‌های علمیِ نادر قرار می‌گیرد که به زخم‌های افرادی می‌پردازند که سیاست بخشی از زندگی شخصی‌شان است.^[18] این کتاب را باید همراه با خاطرات تکان‌دهندهٔ مرادیان (۲۰۰۹) خواند و یادآوریِ یأس پدرش را باید تلاشی بلندپروازانه و الهام‌بخش برای شکستن چرخه‌های درد و رنجی ناگفته دانست که انقلابیون سابق و فرزندانشان در پی قیام‌های توده‌ای متحمل می‌شوند. به بیانی متفاوت، این شعلهٔ درون شکستی را تشخیص می‌دهد که پدر صیرفی‌زاده از پذیرش آن خودداری می‌کرد و به تبع آن، از مواجههٔ مناسب با زندگی پسرش. همانطور که امی ملک در نقدی موشکافانه با تمرکز بر روش‌شناسی اشاره می‌کند، مرادیان «بایگانی زنده‌ای از خاطرات» می‌سازد و در انجام این کار با توصیف دقیق «مشاهداتش از حرکات، حالات چهره، مکث‌ها، و حتی بی‌احساسی در چهره‌ها» این بایگانی را برای خواننده زنده می‌کند.^[19]

مطالعهٔ مرادیان بر اساس مصاحبه‌ با طیف وسیعی از چهره‌های فعال در ISA انجام شده است که برخی از آنها مناصب رهبری کلیدی را در اختیار داشتند. او به این مصاحبه‌ها، مصاحبه‌ با فعالان سازمان‌های غیرایرانی‌ای را که زندگی‌شان با ISA گره خورده بود اضافه می‌کند، از جمله زنی که پس از ۱۳۵۷ به ایران رفت و در ایران بازداشت شد. این داستان‌ها به‌تنهایی می‌توانند سهم بدیعی در تاریخی داشته باشند که پیش از این بر دانشجویان ایرانی و سیاستگذاری در امریکا متمرکز بود.^[20] مرادیان پا را فراتر می‌گذارد و مصاحبه‌ها را با تحلیل دقیق نشریات، مطالب یومیه و متون تولیدیِ ISA، و گروه‌های مرتبط در جنبش‌های دانشجویی امریکاییان سیاه‌پوست و عرب و اتیوپیایی و همچنین جنبش ضدجنگ ویتنام همراه می‌کند.

مرادیان برای پیش رفتن در این بایگانیِ وسیع و سنگلاخ به مطالعات کوئیر و نظریهٔ عواطف استناد می‌کند. این انتخابی دیاسپوریک است که ایران و ایرانیان را با کمک سنت‌های نظریِ ریشه‌دار در آکادمی اروپایی و امریکای شمالی تفسیر کنیم. در مطالعات ایرانشناسی، صرف‌نظر از مواردی اندک، در پرداختن به این سنت‌های خاص کوتاهی شده است؛ غفلتی واضح که وقتی جنبش‌های اجتماعی اخیرِ ایران این ایده‌ها را به کار گرفتند و شکل‌هایی از آنها را آزمایش کردند آشکار شد.^[21] از این نظر، در کنار دیگر زمینه‌ها، مرادیان پلی بین ایرانشناسی و مطالعات دیاسپورای ایرانی می‌زند.^[22] به همین ترتیب، او پلی بین گذشته و حال می‌زند و با بهره‌گیری از تاریخ ISA چارچوبی برای تحلیل و نقد معاصر تدوین می‌کند. در کنار «دلبستگی‌های مالیخولیایی به‌مثابهٔ نوستالژی مقاومتی»، سازه‌های نظری اصلیِ کتاب عبارت‌اند از: «روش‌شناسی امکان» (راه‌هایی که جنبش‌های سیاسی گذشته نپیموده‌اند و ممکن است برای دغدغه‌های امروزی مفید باشند)؛ «عواطف انقلابی» (احساساتی که در تروماهای گذشته تجربه شده‌اند به‌مثابهٔ انگیزه‌ای برای کنشگری امروزی و احساس تعلقی که دانشجویان را درگیر مبارزهٔ مشترک نگه داشته است)؛ و در نهایت، «عواطف همبستگی» (احساسات مشترک با سایر گروه‌های نژادی و قومی در امریکا که الگویی از همبستگی فراسوی سیاست هویت ایجاد می‌کنند).^[23]

هر تلاشی برای بازیابیِ گذشته‌های فراموش‌شده، به‌ناچار محدودیت‌های خاص خود را ایجاد می‌کند. مثلاً‌ یکی از بحث‌های اصلی مرادیان یعنی «عواطف همبستگی» را در نظر بگیرید که از طریق تحلیل دقیق انتشارات ISA به زبان انگلیسی واکاوی می‌شود. تحقیقات پیشگامانهٔ او در این زمینه از جمله عواملی بود که افشین متین عسگری را بر آن داشت تا این شعلهٔ درون را دنبالهٔ ارزشمند کتاب خودش، مخالفت دانشجویان ایرانی با شاه (۲۰۰۱)، بداند که جامع‌ترین تاریخچهٔ کنفدراسیون دانشجویان ایرانی (اتحادیهٔ ملی) و ISA تا به امروز است.^[24] و با وجود این، قوّتی که این شعلهٔ درون در بحث از همبستگی با غیرایرانیان دارد، در رابطه با پویایی درونیِ جنبش دانشجویی ندارد. برخلاف مطالعهٔ متین عسگری، مرادیان به‌ندرت به حجم عظیم تولیدات ISA به زبان فارسی می‌پردازد که در آنها شاهد شکاف‌های ایدئولوژیک تلخی هستیم که احساس همبستگی میان اعضا را تحلیل می‌برد. سهم برجستهٔ متین عسگری نشان دادن این بود که چگونه یک سازوبرگ دموکراتیک، به‌رغم تفاوت‌های ایدئولوژیک آشکار، کنشگران را برای مدتی در کنار هم نگه داشت. بر عهدهٔ تحقیقات آینده است که «عواطف انقلابیِ» برآمده از متونی فارسی‌‌ای را که مخاطب آنها کنشگران مقیم ایران یا کنشگران ایرانی در امریکا بودند بررسی کنند و ببینند چطور فعالان دانشجویی طوفان‌های نزاع ایدئولوژیک را پشت سر گذاشتند و ضمن ایجاد ارتباط با دیگران، حس تعلق مشترک خود را حفظ کردند.^[25]

این شعلهٔ درون، به‌رغم توجه به کیفیات مادیِ عواطف به تمایزات طبقاتیِ مرسوم توجه چندانی نمی‌کند.^[26] در طول دهه‌های فعالیت ISA فرهنگ‌های سیاسی متفاوتی در درون آن وجود داشت که برخی از آنها در امتداد خطوط طبقاتی ترسیم می‌شدند. اگر دههٔ ۱۹۶۰ شاهد اعضایی از «شهروندان نمونه شاهنشاهی» بود، دانشجویانی از نظر اقتصادی ممتاز که تجربیات تروماتیک کودتای ۱۳۳۲ آنها را برخلاف انتظار انقلابی کرده بود، دههٔ ۱۹۷۰ شاهد هجوم دانشجویان طبقه متوسط رو به پایین بود که فرهنگ‌ همدلی را از طریق مراقبت متقابل که لازمهٔ بقای اقتصادی در خارج بود اشاعه می‌دادند. مرادیان به‌درستی مورد اول را توصیف می‌کند. اینکه چگونه مورد دوم «عواطف همبستگی» را شکل داده هنوز جای بررسی بیشتر دارد.

مشکلی پیچیده‌تر در میان است که تلاش‌های مرادیان را برای اثبات حقانیتِ گذشته در زمان حال یا، به زبان فنی‌تر، تلاش‌های او را برای ترکیب سبک توصیفی با سبک تجویزی تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. در این شعلهٔ درون داستانی درخشان دربارهٔ تشویق «همسانی جنسیتی» در ISA روایت می‌شود. این آرمانی بود که توانمند شدنِ زنان را منوط به تقلید هنجارهای مردانه می‌کرد (فصل ۵). این تحلیل، مشاهدات هایده مغیثی دربارهٔ سیاست جنسیتی در سازمان فداییان را بسط می‌دهد و وجود همان الگوها را در میان ایرانیان خارج از کشور نشان می‌دهد.^[27] وقتی در هشتم مارس ۱۳۵۷ هزاران نفر به تلاش دولت برای جنسیتی‌ کردن شهروندی و اعمال کنترل بر بدن زنان از طریق حجاب اجباری اعتراض کردند، نه اعضای ISA و نه همتایان فدائی‌شان در کنار زنان نایستادند زیرا تمرین‌های خودسازی آنها را برای اتخاد چنین موضعی آماده نکرده بود. برخلاف بازنمایی محجوب و محجبهٔ بدن زن که حکومتِ تازه مشوق آن بود و پوشش انتخابیِ اعضای ISA به‌ویژه مائوئیست‌هایشان همخوانی زیادی با دستورالعمل آن داشت، معترضان بر حق زنان بر تجسم زن بودن خود تأکید داشتند. مرادیان در ادامهٔ کاربست «روش‌شناسی امکان»، راه‌های نرفته را بررسی می‌کند و در مقابلِ دوگانهٔ برابری جنسیتی در قالب امپریالیسم غربی و حمایت از دولت پدرسالار در قالب ضدیت با امپریالیسم (فصل ۶) بدیلی را مطرح می‌کند.

به عبارت دیگر، مرادیان طرفدار سیاست چپ‌گرایانهٔ ضدامپریالیستی و ضداقتدارگرایی‌ای است که بتواند از اسلام‌هراسی و توجیه جمهوری اسلامی بری باشد. اینجا، او رویکرد فمینیست‌های رنگین‌پوست و جهان سوم را در نقد «جارو کردن مشکلات زیر فرش» مبنای کار قرار می‌دهد. این شعلهٔ درون به جای کنار آمدن با این فکر که علنی کردن انتقاداتِ داخلی بهانه به دست کسانی که «به ما ضربه می‌زنند» می‌دهد و «گروه‌های ستمدیده و هدف قرارگرفته» را در معرض خطر قرار می‌دهد، «چارچوبی برای مطالعات تقاطعی دیاسپورای ایرانی» مطرح می‌کند. مرادیان می‌نویسد مخالفت با «ستم جنسیتی و جنسی» باعث می‌شود «جنبش‌های علیه نژادپرستی، استثمار اقتصادی، و امپریالیسم… قوی‌تر و مؤثرتر» شوند. (۱۹-۲۰)

ترکیب شیوه‌های توصیفی و تجویزی، با تمام بینشی که دارد، می‌تواند خوانش‌های ناموزونی از تاریخ تولید کند. این‌ها، به نوبهٔ خود، پرسش‌های بی‌پاسخی را دربارهٔ تجویزهای ارائه‌شده و حتی روش‌شناسی مرادیان مطرح می‌کنند. در ۱۳۵۷ تمایز قائل شدن بین کنشگری «فمینیستی» و کنشگری «سیاسی» رایج بود.^[28] استدلال تجویزی مرادیان این شکاف را نقد می‌کند و غیبت ISA از اعتراضات ۸ مارس را گواهی بر ناراستیِ آن قلمداد می‌کند. با وجود این، گزارش توصیفیِ او از آنچه رخ داده، توصیفی که مبنای قضاوت‌های او می‌شود، کاملاً دقیق نیست. این شعلهٔ درون روایتی را تکرار می‌کند که تظاهرات مشهور ۸ مارس علیه حجاب اجباری را با «شش روز تحصن و راهپیمایی گسترده» از جمله «تحصن گسترده در مقابل وزارت دادگستری» در ۱۰ مارس مرتبط می‌داند^[29] (۲۲۷). این روایت نقاط مهم تفاوت بالقوه را که برای استدلال مرادیان حائز اهمیت‌اند نادیده می‌گیرد. نکتهٔ قابل توجه این است که شرایط تحصن دهم مارس به شرکت‌کنندگان اجازه داد که ضمن رعایت «همسانیِ جنسیتی» در خیزش زنان شرکت کنند.

تحصن دهم مارس را کانون وکلا رهبری کرد که یکی از اعضای آن، پریوش خواجه‌نوری، اعلامیه‌ای را از طرف سازمانی به نام «زنان در دادگستری» قرائت کرد. این بیانیه با خیزش هشتم مارس هم‌طنین شد و فراخوانِ زنان به انتخاب پوشش را تکرار کرد، و البته خواستار حفظ «اشتغال فعلیِ زنان» شد.^[30] در واقع، برخلاف توجهی که امروزه به بحث‌های مربوط به حجاب و خودآئینیِ بدنی می‌شود، زنگ خطر برای برابری جنسیتی در ایرانِ پس از انقلاب برای بسیاری وقتی به صدا درآمد که شایعاتی دربارهٔ برکناریِ قضات زن و ممنوعیت ورود زنان به منصب قضاوت پخش شد.^[31] از این منظر، می‌توان افرادی را تصور کرد که در تحصن دهم مارس شرکت کردند اما در تظاهرات هشتم مارس شرکت نکرده بودند. آنها کسانی بودند که همچنان به اصل «همسانی جنسیتی» پایبند بودند، برابری زنان را به‌معنای توانایی اِعمال نوعی داوریِ بدن‌زدوده می‌دانستند و عقلانیت را بر عواطف و «سیاست» را بر «فمینیسم» اولویت می‌دادند. این تاریخ‌های بدیل را چگونه می‌توان در داستان مرادیان از «عواطف انقلابی» جای داد؟ آیا آنها با مبارزات معاصر علیه امپریالیسم و دیکتاتوری مغایرت دارند؟ آیا دفاع از قضاوت عقلانی از طریق «همسانی جنسیتی» نوع نادرستی از «دلبستگی مالیخولیایی» است؟ اگر نه، اینها تجویزهای مرادیان برای نقد سیاسی معاصر را در چه وضعیتی قرار می‌دهد؟

مباحث تجویزیِ مرادیان دربارهٔ اسلام دقت توصیفی او را به‌شیوه‌ای متفاوت خدشه‌دار می‌کند. این شعلهٔ درون کاملاً به‌درستی به فقدان رابطهٔ حسنه بین اعضای ISA و اسلامگرایان اشاره می‌کند که اقلیت جداگانه‌ای را در بین فعالان دانشجویی در ایالات متحده تشکیل می‌دادند. مرادیان با مهارت نوعی سنت سکولار رادیکال را بازیابی می‌کند؛ سنتی که فراتر از این الزام در دورهٔ پس از یازده سپتامبر می‌رود که ضدامپریالیسم برای مقابله با اسلام‌هراسی باید اسلامگرایی را در آغوش گیرد. او در این مسیر کوتاه نمی‌آید و رویکرد تأییدآمیز ISA به «روحانیون مترقی» را اشتباه می‌داند. این بحث به‌خوبی از پسِ پاسخ به «جریان اصلی دیاسپورای ایرانی» برمی‌آید؛ جریانی که در اسلام‌هراسی‌اش هر شکلی از اسلامگرایی زیان‌بار دانسته می‌شود. آنها کسانی‌اند که با دوختن چپ به جمهوری اسلامی در پی تخریب چپ‌اند. اما تلاش برای مقابله با جریان اصلیِ اسلام‌هراس می‌تواند اسلام‌هراسیِ مزمن در میان چپ‌های ایران را نادیده بگیرد.^[32] علاوه بر این، اینجا یک واقعیت تجربی از نیم قرن گذشته نادیده گرفته می‌شود: اثربخشی نسبیِ اسلامگرایی به‌عنوان نقطهٔ اتحاد برای نوع دیگری از سیاست ضدامپریالیستی، که شکل‌های متنوعی در میان گروه‌ها و مبارزات گوناگون در خاورمیانه دارد. مورد اخیر یک واقعیت مادی است که چپگرایان اگر می‌خواهند به جهانشمولی (یکی از ویژگی‌های معرف چپ) دست یابند باید آن را در نظر بگیرند.

بیایید این نکته را از دریچهٔ بینش مرادیان بررسی کنیم. این شعلهٔ درون تجربیاتی‌ را بررسی می‌کند که نسل پیشگامی از ایرانیان رادیکال و سکولار ساکن خارج از کشور دنبال کرده‌اند. آنها با جدا کردن خود از سنت‌های گذشته و در عین حال ابداع سنت‌هایی به قامت خود، گام‌های شجاعانه‌ای برداشتند که آنها را در مسیر جستجوی تعلق سیاسی قرار داد.^[33] از کتاب مرادیان یا از تاریخچهٔ ISA مشخص نیست که آیا مخالفان چپ‌گرای جمهوری اسلامی باید مانع از آزمونگری مشابهی با اسلام‌گرایی شوند یا در سطحی اساسی‌تر می‌توان پرسید چرا مخالفت با دیکتاتوری باید متضمنِ مخالفت انقلابی با جمهوری اسلامی باشد. با توجه به جهتگیری چپ‌گرایان ایرانی که مخالفت با جمهوری اسلامی را اولویت نخست می‌دانند، مشخص نیست که آیا چپ ایرانی از این تلاش جان سالم به در خواهد برد یا نه.^[34] و با وجود این، هنوز هم می‌توانیم این پرسش را باز بگذاریم. اگر می‌خواهیم شکل و روح گذشته را، نه صرفاً محتوایش را، فرا بخوانیم باید این کار را بکنیم.

در اینجا، ما شاهد نوعی ناهماهنگی بین محتوای گزاره‌های تجویزی مرادیان و شکل درگیری ماهرانهٔ او با «بایگانی زندهٔ خاطرات» هستیم که تا آنجا که من متوجه شده‌ام نیازمند قضاوت مداوم است. اگر مرادیان و هم‌صحبت‌هایش را کسانی در نظر بگیریم که عواطف را مصرّانه درجهت نوعی دستور کار سیاسی به خدمت می‌گیرند، به این نتیجه می‌رسیم که دلبستگی‌های پایدار به آرمان چپ با امکان‌های نانوشته‌ای که در داوری نهفته است در تضاد است. اتمام تحلیل در اینجا بر حقانیت صیرفی‌زاده صحه می‌گذارد. او حق داشت بر گذشتهٔ چپگرایانهٔ والدینش خط بطلان بکشد و به علاقهٔ وافر انقلابیون به بهره‌گیری از دیگران، بدون در نظر گرفتنِ واقعیت تجربی و واگراییِ امیال، برای پیشبرد برنامه‌هایشان با تردید بنگرد.

من رویکرد روش‌شناختیِ مرادیان، یا حداقل امکان‌های مشمول در آن را، قانع‌کننده‌تر می‌یابم. او ما را دعوت می‌کند تا تخیل‌مان را گسترش دهیم و جهش ایمانیِ بزرگتری را تجربه کنیم. به نظرم او می‌گوید می‌توان در تاریخ کاوش کرد و درضمن غایتی سیاسی را در نظر داشت. در واقع، این کار شایستهٔ ما است. برای اینکه بایگانی زنده بماند، نویسنده‌ای که حافظه را فرامی‌خواند باید موضع خود را مشخص کند، نه اینکه به حق‌به‌جانبی و کنج عافیتِ تجربه‌ها و زخم‌های شخصی پناه برد. مرادیان به‌درستی تجویز و دورنمای سیاسی خود را مطرح کند، فارغ از اینکه خواننده جوهرهٔ موضع او را «درست» بداند یا نه. خودِ این حرکت گذشته را به شیوه‌هایی پیش‌بینی‌ناپذیر به حال پیوند می‌زند. اما نباید انتظاری بیش از این داشته باشیم. باید به خواننده فرصت داد تا نیروی داوریِ خود را به کار گیرد و بایگانی را خودش زنده کند. آن دسته از ما که دربارهٔ انقلاب می‌خوانیم و می‌نویسیم بهتر است متوجه باشیم که بین «نوستالژی مقاومتی» ما و «نوستالژی مقاومتی» انقلابیون سابق که زندگی و اعمالشان کتاب‌ها و خاطرات ما را پر کرده است فرق هست. ارمغان کتاب مرادیان برای ما زبانی است که این پرسش‌ها را بپرسیم؛ راهی است که به بایگانی‌های زنده در اجتماعاتمان نزدیک شویم.^[35] به همین دلیل، کتابش کمک بزرگی به مطالعات ایرانشناسی است. برای درک دامنهٔ این کمک می‌توانیم از بخش‌هایی از مطالعهٔ او که به مطالعات دیاسپورای ایرانی مربوط می‌شود فراتر برویم و منظر یک تبعیدی را به یاد آوریم.

پیرامون مزایا و معایب تبعید و دیاسپورا برای ایرانشناسی

از دانشجویان ایرانی که قبل از انقلاب ۵۷ در دانشگاه‌های امریکا تحصیل می‌کردند،تعداد کمی بر تحقیقات دانشگاهی در علوم اجتماعی و انسانی تمرکز داشتند. آنها در ۱۹۶۷ انجمن مطالعات ایران‌شناسی (SIS) را تشکیل دادند که پیشگام انجمن ایران‌پژوهی (AIS) بوده است.^[36] کادرهای سیاسی ISA از دانشجویان جوان تحصیلات تکمیلی به‌خاطر سکوت منفعلانه و به‌ظاهر همدستانه در مواجهه با نقض حقوق بشر در حکومت پهلوی انتقاد می‌کردند. می‌توانیم تصور کنیم که اعضای اولیه از روی ترس، محاسبه‌گریِ رندانه، و مقاومت اصولی ترجیح می‌دادند علنی از دولت انتقاد نکنند و در عوض اجازهٔ ضمنی برای رفت‌وآمد به ایران را حفظ کنند.

پژوهش‌های ایرانشناسی در دهه‌های پس از آن تا حد زیادی ISA را نادیده گرفت و به مدلی از مطالعات منطقه‌ای پایبند ماند که رویدادهای دولت-ملتِ سرزمینی ایران را حوزهٔ صحیح مطالعات ایران‌شناسی می‌شمارد. جوانی و خامی و تنگ‌منظری ایدئولوژیکِ ISA که با انقلاب آشکار شد، کار را برای فراموش کردن این گروه آسان کرد. مطالعات دیاسپورای ایرانی هم برای تثبیت موقعیت خود به همین شکل دچار مشکل بود. آثار محققانی که در مطالعات امریکا، مطالعات جنسیت و زنان، و مطالعات قومی آموزش دیده بودند، در بهترین حالت موضوعاتی کم‌اهمیت تلقی می‌شدند. در بدترین حالت، آنها با معیارهای تحلیل تجربی و مهارت‌های ملازمش یعنی تسلط بر زبان، آشنایی با ایران، و حضور بی‌واسطه مطابقت نداشتند. این احساسات به‌همراه آنچه که سعی در رفع آن داشتند– نوستالژی متکی بر خیالات و نبردهای ایدئولوژیک پیرامون انقلاب ۵۷ که در مباحث عمومی رایج بود– شتاب بیشتری گرفتند. هر کدام به شیوهٔ خود تصویری از «ایران» را ارائه می‌دادند که آغشته به وقایع ایرانیان فراسوی مرزهایش نبود.

به جز چند استثنای سرشناس، پیشگامان اولیهٔ ایرانشناسی نتوانستند در ایران پس از انقلاب به کار میدانی بپردازند. کشمکش‌های قدرت پس از انقلاب، انقلاب فرهنگی در دانشگاه‌های ایران، و جنگ هشت ساله با عراق تبادلات دانشگاهی را دشوار کرد. ارائهٔ مطالعات تجربیِ دقیق دربارهٔ جمهوری اسلامی نسل جدیدی از محققان را می‌طلبید. همزمان با تثبیت حکومت و ثبات جامعهٔ ایران پس از جنگ در دهه‌های ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰، اظهارنظرهای تئوریک ایرانیان مقیم خارج که شعارهای توخالی دوران قدیم را تکرار می‌کردند نادیده گرفته شدند و پژوهش‌های مبتنی بر ارتباط مستقیم با ایرانیان ساکن کشور اولویت معرفتی یافتند.

چرخش در تولید دانش به‌سمت تجربهٔ زیسته با تغییر در سیاست ایران و فاصله گرفتن از آرمان‌های انقلابی رؤیایی همراه بود. دهه‌های قبل و متعاقب انقلاب ۵۷ در ایران زیر سلطهٔ طرح‌های آرمانشهری بود، از طرح‌های مدرن‌سازی حکومت پهلوی گرفته تا نسخه‌هایی از مارکسیسم در مخالفت با دولت، و ایدئولوژی اسلامی که جایگزین آن شد. با پایان جنگ سرد و همزمان با آن، زوال «جهان‌های رؤیایی»،^[37] روحیه‌ای عملگرایانه در فضای عمومی ایران غالب شد. این روحیه در راهروهای قدرت جریان داشت: قانون اساسی اصلاحی ۱۳۶۸ اقتدار سیاسی را برتر از فقه دینی نشاند و به شورای «مصلحت نظام» اختیار تصمیم‌گیری نهایی در مسائل مربوط به ادارهٔ کشور داد. در همین حال، چپگرایان اسلامی که از پارلمان بیرون گذاشته شده بودند و خودشان هم ایده‌آل‌های آرمانشهری پیشین را کنار گذاشته بودند، در قالب جنبشی اصلاح‌طلب بازسازی شدند.^[38] با متوقف شدن جنبش اصلاحات ایران، ورق دوباره برگشت. دورهٔ تثبیت جمهوری اسلامی، که طی آن امکان مطالعهٔ دقیق تجربهٔ زیسته در ایران فراهم شده بود، اکنون به نقطه‌ای برای خصومت و ناامیدی تبدیل شد. در طول دههٔ ۲۰۱۰، نسل جدیدتری از کنشگران در ایران به مرجعیت تجربهٔ زیسته استناد می‌کردند. آنها این ایده‌ها را در جدل علیه محققانی مطرح می‌کردند که پیشگام حمایت از تجربهٔ زیسته بودند.

ناراضیان ایران از دیاسپورای ایرانی برای عبور از شرایط سیاسیِ دشوار در ایران به‌صورت عملگرایانه استفاده کردند. هر زمان و هر کجا که منافع تاکتیکی آنها ایجاب می‌کرد چهره‌های خاصی را بر دیگران رجحان دادند. مثلاً پیوندهای دیرینه بین اصلاح‌طلبان و شورای ملی ایرانیان امریکا (نایاک)، یا اتحاد بین فعالان رادیکال‌تر و چهره‌های مخالف رژیم مانند رضا پهلوی، مسیح علی‌نژاد، و حامد اسماعیلیون را در نظر بگیرید. در مقابل، ناراضیان از دیاسپورا به‌عنوان ابزاری برای بیان انتقاد از دولت استفاده می‌کردند. این می‌تواند ابراز خشم شدید علیه نایاک را در جریان خیزش ۱۴۰۱ توضیح دهد؛ وقتی فارسی‌زبانان نام این سازمان را از یک سرنام بی‌ضرر به صفتی تحقیرآمیز تبدیل کردند. عبارت نایاکی به‌معنی همدستی با سرکوبگرانه‌ترین اقدامات دولت شد. به‌طور خلاصه، از این واژه استفاده می‌شود تا گفته شود چگونه دیاسپوریک نباشیم– یا چگونه به نفع دولت ایران عمل نکنیم. در ۱۴۰۱، محکومیت گستردهٔ نایاکی بودن «کارشناسان و متخصصان» را صرف نظر از وابستگی ایدئولوژیکی‌شان گرفتار می‌کرد. ^[39]

چپ ایران جای عجیبی در این جدل‌ها پیدا کرد. از یک سو، بخش قابل توجهی از آنها در سال‌های شکل‌گیری جمهوری اسلامی، با پیروی از اهداف ضدامپریالیستی، از انتقاد تند از جمهوری اسلامی پرهیز کردند که مانع از آن نشد که فعالان چپ سرکوب شدیدی را متحمل شوند که به نفی بلد و تبعید انجامید. غالب فعالان چپ درگذشته مخالفان خود را ساواکی می‌نامیدند. این صفت به‌نوعی به پیشینه اصطلاح قرن بیست‌ویکمیِ نایاکی بدل ش، و در حملات برخی فعالان جنبش زن، زندگی، آزادی به «کارشناسان و متخصصان» به کار رفت، مثل زمانی که اعضای ISA همکلاسی‌های درس‌خوان‌شان را به لحاظ سیاسی زیر ضرب انتقاد گرفتند. امروز هم بسیاری از کنشگران هم چپِ تاریخی را به سخره می‌گیرند و هم کسانی را که کوچکترین اشاره‌ای به دستور کار ضدامپریالیستی داشته باشند نایاکی می‌نامند.

مرادیان تنگنای چپ ایرانی را به‌طور خلاصه بیان می‌کند. جا افتادن در ایالات متحده بدون نوید بازگشت این وظیفه را برای دیاسپورای چپ الزامی کرد که «فقط از ‘دولت خودمان’ یعنی دولت ایالات متحده انتقاد کنیم». این وظیفه «ناشی از ترس مشروع از این بود که گفتن هر چیز منفی دربارهٔ جامعهٔ ایران حتماً می‌تواند توجیهی برای تحریم‌ها، جنگ و ‘تغییر رژیم’ تحت حمایت ایالات متحده شود» (۱۹). مرادیان بدیلِ این موضع را در خاطرات و بایگانی‌های فعالان دانشجویی ایرانی در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ پیدا می‌کند: «نقدی چندوجهی و جامع از امپریالیسم و دیکتاتوری، و سازگار با این نقد، مشی برقراریِ ارتباط بین شرایط سرکوبگرانه در ایالات متحده و ایران» (۲۱). بنابراین، این شعلهٔ درون نوعی سیاست همبستگی را پیشنهاد می‌کند که مبتنی بر تمایز دیاسپورای ایرانی و ایرانیان تبعیدی است. به جای پیشنهاد بازگشت به ایران، – که بُردِ محال و یادآورِ همیشگیِ باخت است، دیاسپورای چپ ایرانی می‌تواند در ارتباط با سایر اجتماعات دیاسپوریک که علیه پدرسالاری و امپراتوری ایالات متحده بسیج شده‌اند عمل کنند. یا ایرانیان چپگرا درمقام «مردمان دیاسپورا» (بنا بر تعبیر نفیسی) می‌توانند خود را «در پیوستارِ آگاهی جهانی‌تر دیاسپوریکِ » (بنا بر تعبیر الهی و کریم) ببینند و بنابراین «عواطف همبستگی» را با اجتماعات تبعیدیِ مشابه خود در ایالات متحده تقویت کنند (بنا بر تعبیر مرادیان).

مرادیان برای طرح این ادعا به انگاره‌های دیاسپورا متوسل می‌شود، هرچند که چپ‌های ایرانی را با اصطلاحاتی شبیه به انگارهٔ تبعید در نزد ادوارد سعید توصیف می‌کند– وضعیتی از بی‌تعلقی و بی‌هنجاریِ متزلزل که از همه سو زیر حمله است. گذار از «تبعید» به «دیاسپورا» در مطالعات دیاسپورای ایرانی مشابه گذار از آرمانشهرگرایی به واقع‌گرایی در سیاست ایران است. واژهٔ دیاسپورا ایرانیانی را در خارج از کشور توصیف می‌کند که از آرمانشهرها، تصاویر خیالی از وطن سابقی که به آن تعلق داشتند و قصد بازگشت به آن را دارند، دست برمی‌دارند. تبعیدیان وقتی واقعیت و محدودیت‌های آن را پذیرفتند و دورنماهای انقلابی (و ضدانقلابی) را با پیامدهای واقعی آنها تعدیل کردند دیاسپوریک شدند. منصفانه است که بپرسیم آیا می‌توان از منظر مطالعات دیاسپورای ایرانی چشم‌اندازهای انقلابی را داوری کرد.

دلایل تجربی قانع‌کننده‌ای برای دنبال کردن مطالعات دیاسپورای ایرانی در دنیای امروز وجود دارد. بحران‌های فراوانی که زندگی در ایران امروز دچار آنست همچنان به مهاجرت دامن می‌زند و بیش از پیش تجربه زیستهٔ ایرانیان را فراتر از پارامترهای دولت-ملتِ سرزمینی و مطالعات منطقه‌ایِ سنتی می‌برد. با شوقی که فعالان از دگرگونی‌هایی در مقیاس تغییراتِ انقلابی نشان می‌دهند، فکر و خیال‌های تبعیدیانی که زمانی آرزوی تغییرات اجتماعی بنیادی داشتند دیگر بعید به نظر نمی‌رسد.

ما باید این تمنا را با دیدگاه سعید دربارهٔ تبعید تعدیل کنیم؛ ایده‌ای عاری از انتظار رهایی که برای توصیف تاریخیِ تجربهٔ زیستهٔ چپ ایرانی مناسب است. سه سال پس از آنکه جنبش زن، زندگی، آزادی بسیاری را در خارج از کشور به این باور رسانده بود که سقوط جمهوری اسلامی نزدیک است، دولت و جامعهٔ ایران متحمل تجاوز نظامی دوازده روزهٔ نیروهای امریکایی و اسرائیلی شد و پس از آن، احساسات ملی‌گرایانهٔ احیاشده جای داعیه‌های جهان‌شمول برای همبستگی فمینیستی را گرفت.

چشم‌انداز تبعیدی در شکاف‌های انتخابیِ ناخوشایند بین ایده‌آل‌های فراملیِ جنبش‌های اجتماعیِ مردمی و دفاع‌های عملگرایانه از دولت‌های توسعه‌گرا رشد می‌کند. این به ما می‌آموزد که از شیوه‌های سرزنش که در ادعاهای تعلق ریشه دارند و از نسل‌های گذشته به فعالان امروز رسیده‌اند دست برداریم. و این مستلزم شهامتِ زیستن در عدم‌قطعیت است. دردِ تبعید می‌تواند اساسِ بصیرت باشد. درد تبعید از یقینی که اذن ملامت می‌دهد بسیار دور است. تغییر شکل مطالعات ایرانشناسی و گذار از تبعیدیِ ایرانی یعنی رمزگشایی از حدود تجربهٔ زیسته به‌منزلهٔ یک مرجع معرفت‌شناختی و خودداری از تحمیل برنامه‌های سیاسی به پژوهش علمی. شاید هم این‌گونه به کشف امکاناتی نامنتظر نائل شویم؛ در فراسوی جایی که فکر می‌کنیم به آن متعلق‌ایم.

پانوشت‌ها
* یادداشت نویسنده: این نسخهٔ بسط‌یافتهٔ مقاله‌ای است که پیشتر در Iranian Studies, 57 (4) منتشر شده است.

1. Iranian Diaspora Studies ↑

2. Babak Elahi and Persis Karim, “Introduction: Iranian Diaspora,” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East 31, no. 2 (2011): 382. ↑

3. Elahi and Karim, “Iranian Diaspora Studies,” 383. ↑
4. Elahi and Karim, “Iranian Diaspora Studies,” 383-384. ↑
5. Hamid Naficy, The Making of Exile Cultures: Iranian Television in Los Angeles (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), xvi. ↑
6. Naficy, The Making of Exile Cultures, 9. ↑
7. Naficy, The Making of Exile Cultures, 6-16, 188-195. ↑
8. Edward Said, “Reflections on Exile” in Reflections on Exile and Other Essays (Cambridge: Harvard University Press, 2000), 173. ↑
9. Said, “Reflections on Exile,” 186. ↑
10. Naficy, The Making of Exile Cultures, 16. ↑
11. Said, “Reflections on Exile,” 181. ↑
12. ن. ک. https://www.callalooliteraryjournal.com/about-callaloo ↑
13. ن. ک. “In Conversation: Manijeh Moradian with Golnar Adili,” The Brooklyn Rail (February 2023): https://brooklynrail.org/2023/02/books/Manijeh-Moradian-in-conversation-with-Golnar-Adili/ ↑
14. از الکساندر جباری سپاسگزارم که توجه مرا به شباهت‌های بین این کتاب‌ها جلب کرد. ↑
15. The Society for Iranian Studies, S.I.S. Newsletter 6, no. 1 (January 1974): 15. ↑
16. Manijeh Nasrabadi, “A Far Corner of the Revolution,” Callaloo 32, no. 4 (2009): 1207. ↑
17. “Jin Jiyan Azadî as in Free Palestine,” Jadaliyya (November 23, 2023): https://www.jadaliyya.com/Details/45544/Jin-Jiyan-Azadî-as-in-Free-Palestine. ↑
18. النی سنتیم زلکه (Elleni Centime Zeleke) در سال ۲۰۱۹ کتابی مشابه درباره انقلاب اتیوپی منتشر کرد. کار زلکه از این جهت متمایز است که از طریق گفتگو با سنت‌های بومی اتیوپی، رویکردی نظری و روش‌شناختی را توسعه می‌دهد. او این رویکرد را «نظریه به‌مثابه خاطره» می‌نامد. ن. ک. Elleni Centime Zeleke, Ethiopia in Theory: Revolution and Knowledge Production, 1964-2016 (Leiden: Brill, 2020). ↑
19. Amy Malek, “Reperiodizing, Reclassifying, and Reframing the Iranian American Diaspora in This Flame Within,” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East 44, no. 1 (2024): 181. ↑
20. مثلاً ن.ک. Afshin Matin-asgari, Iranian Student Opposition to the Shah (Washington, D.C.: Mazda Publishers, 2001); Matthew Shannon, Losing Hearts and Minds: American-Iranian Relations and International Education during the Cold War (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2017). ↑
21. مثلاً ن.ک. , L., “Figuring a Women’s Revolution: Bodies Interacting with their Images,” trans. Alireza Doostdar, Jadaliyya (October 5, 2022). ↑
22. Golnar Nikpour, “On Revolutionary Possibility in the Archive of 1979,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 44, no. 1 (2024): 176–77. ↑
23. مباحث مشابهی در نوشته‌های فلسفی فعالان جنبش دانشجویی اتیوپی مطرح شد که بسیاری از آنها با ISA در حال گفتگو بودند. ن.ک. Arash Davari, “Solidarity to Fraternity,” Review of Ethiopia in Theory: Revolution and Knowledge Production, 1964-2016 by Elleni Centime Zeleke, Radical Philosophy 2, no. 10 (2021): 87-91. ↑
24. Afshin Matin-asgari, Review of This Flame Within: Iranian Revolutionaries in the United States by Manijeh Moradian, Diaspora: A Journal of Transnational Studies 23, no. 1 (2023): 147-150. ↑
25. خاطرات علی ندیمی که اولین بار در ۲۰۱۷ منتشر و اخیراً به انگلیسی ترجمه شده است سرنخ‌هایی برای تحقیقات آینده ارائه می‌دهد. ندیمی روابط همبستگی بین فعالان جنبش دانشجویی در خارج از کشور و چریک‌های داخل را توصیف می‌کند و به‌ویژه به ابعاد عاطفیِ آن دقت می‌کند. او تعریف می‌کند که چگونه بیانیه‌های همبستگی فعالان در ایران در پانزدهمین کنگرهٔ کنفدراسیون دانشجویان ایرانی در آلمان در ژانویه ۱۹۷۴ «احساسات را برانگیخت و بسیاری از شرکت‌کنندگان را به گریه انداخت». ندیمی استقبال از این بیانیه‌های همبستگی داخلی را با استقبال از بیانیه‌های همبستگی از سوی سازمان‌های غیرایرانی، «متحدان سنتی کنفدراسیون»، یا «سازمان‌های بین‌المللی و جنبش‌های آزادی‌بخش از سراسر جهان» مقایسه می‌کند. او این حال‌مایه‌های همبستگی را در ارتباط با «مناقشات بی‌فایده و واکنش‌های عجولانه و نسنجیده» که به درگیری میان فعالان دانشجویی ایرانی دامن می‌زد قرار می‌دهد. ن.ک. ‘Ali Nadimi, “The Confederation of Iranian Students (National Union) and the Fada’i Guerrillas,” trans. Arash Davari, in Fada’i Guerrilla Praxis in Iran (1970–1979): Narratives and Reflections on Everyday Life, eds. Touraj Atabaki, Nasser Mohajer, and Siavush Randjbar-Daemi (London: I.B. Tauris, 2023), 203-215. ↑
26. Abdel Razzaq Takriti, “Embodying Solidarity in the Heart of Empire,” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 44, no. 1 (May 1, 2024): 185. ↑
27. Haideh Moghissi, Populism and Faminism in Iran (New York: St. Martin’s Press, 1996), 115-122.این احساس با تأکید بر زهد در جنبش چریکی مطابقت داشت. ن.ک. همان، ۱۳۲-۱۳۱، ۱۳۵. ↑
28. برای نمونه ن. ک. مهناز متین و ناصر مهاجر، خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷ (کلن، آلمان: نشر نقطه، ۱۳۹۲)، ۱۴۵، ۱۵۲. ↑
29. این روایت را برخی از گزارش‌های دست اول تکرار کرده‌اند. مثلاً ن.ک. مهرانگیز کار، عبور از خط قرمز: مبارزه برای حقوق بشر در ایران (کاستا مسا، کالیفرنیا: انتشارات بوف کور، ۲۰۰۷)، ۴۶. ↑
30. برای متن و بازنشر بخشی از بیانیه اصلی به فارسی، ن.ک. متین و مهاجر، خیزش زنان، ۷۳-۷۱. برای ترجمه انگلیسی این بیانیه ن.ک. Janet Afary و Kevin B. Anderson.Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamism (Chicago: The University of Chicago Press, 2005), 245-246.در این ترجمه ذکر نشده است که چه کسی بیانیه را در ۱۰ مارس ۱۹۷۹ (۱۳۵۷) خوانده است. در نسخهٔ فارسی، ماده ۷ مربوط به حفظ «اشتغال فعلی» زنان حذف شده است. ↑
31. برای یک روایت شخصی که این نکته را نشان می‌دهد، ن.ک. متین و مهاجر، خیزش زنان، ۱۴۴. ↑
32. Arash Davari, “Like 1979 All Over Again: Resisting Left Liberalism Among Iranian Émigrés” in With Stones in Our Hands: Writings on Muslims, Racism, and Empire, eds. Sohail Daulatzai and Junaid Rana, 122-135 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2018). ↑
33. بحث مرادیان، مانند زلکه، به پژوهش‌های موجود دربارهٔ مارکسیسم بومی رنگ‌وبویی دیاسپوریک می‌بخشد. مثلاً ن.ک. Fadi A. Bardawil, Revolution and Disenchantment: Arab Marxism and the Binds of Emancipation (Durham: Duke University Press, 2020). ↑
34. از روزبه شیرازی به خاطر توجه دادن من به این نکته سپاس‌گزارم. ↑
35. از امی ملک که با ارائه بازخوردش به من در روشن شدن این نکته کمک کرد سپاس‌گزارم. ↑
36. این انجمن که به انجمن ایران‌پژوهی (AIS) تغییر نام داد همچنان انجمنی حرفه‌ای و پررونق با هویتی «غیرسیاسی» است. این عبارت در اساسنامه AIS به‌عنوان نهی تأمین مالی مبارزات انتخاباتی آمده است، شرطی که برای همهٔ سازمان‌های مردم‌نهاد ثبت‌شده در ایالت نیویورک الزامی است. ن. ک. https://associationforiranianstudies.org/about/ais-bylaws. آنها «غیرسیاسی» بودن را به‌طور غیررسمی به مرام سازمانیِ خود تبدیل کرده‌اند تا انجمن را از تأکید نامطلوب جمهوری اسلامی (و ضمناً شاید برخی اعضای انجمن) بر سیاست متمایز کند. ↑
37. این عبارت از سوزان باک-مورس است. ن. ک. Susan Buck-Morss, Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in East and West (Cambridge, M.A.: The MIT Press, 2000), x-xi. ↑
38. Behrooz Ghamari-Tabrizi, Islam and Dissent in Postrevolutionary Iran: Abdolkarim Soroush, Religious Politics and Democratic Reform (Tauris, 2008); Behrooz Ghamari-Tabrizi, “The Divine, the People, and the Faqih: On Khomeini’s Theory of Sovereignty,” in A Critical Introduction to Khomeini, ed. Arshin Adib-Moghaddam (Cambridge University Press, 2014); Eskandar Sadeghi-Boroujerdi, Revolution and Its Discontents: Political Thought and Reform in Iran (Cambridge University Press, 2019). ↑

39. نایاک یک گروه لابی‌گری غیرانتفاعی در ایالات متحده است. از زمان تأسیس در سال ۲۰۰۲، به دنبال فراخوان‌های محمد خاتمی رئیس جمهور وقت برای «گفتگوی تمدن‌ها»، دلیل وجودی نایاک خدمت به منافع تجاری ایرانی-امریکایی‌های علاقه‌مند به سرمایه‌گذاری و کارآفرینی در ایران بوده است. دستاورد برجسته نایاک حمایت از توافق هسته‌ای در ۲۰۱۵ (۱۳۹۴) بود که نویدبخش روابط سیاسی دوستانه با جهان غرب و در نتیجه، تجارتی درخورِ آن دسته از سرمایه‌گذاران ایرانی بود که میان طبقه الیگارشی جمهوری اسلامی جای داشتند و در معامله با شرکت‌های غربی مهارت داشتند. تا قبل از اینکه چشم‌انداز اصلاحات در ایران از نظرها برود و خواسته‌های جنبش اجتماعی در دههٔ ۲۰۱۰ رادیکال شود و خواستهٔ سقوط رژیم بالا بیاید، اثرگذاری نایاک ناچیز و قابل چشم‌پوشی بود. ↑